Il Testo
Per tornare alla homepage clicca qui
Nel 1886, mentre preparava la sua edizione delle opere di Epicuro, Hermann K. Usener, allora professore all’Università di Bonn, affidò ad uno dei suoi allievi, Hans von Arnim, il compito di individuare e di raccogliere, setacciando l’intera letteratura greca e latina, il maggior numero possibile di frammenti delle opere di Crisippo (c. 275-206 a.C.) o contenenti dottrine direttamente e con certezza a lui riconducibili.
Stimolato anche da un Premio promesso, poco tempo dopo, dall’Ordine dei Filosofi dell’Università di Gottinga a chi avesse portato a termine un simile compito, il giovane allievo si mise alacremente all’opera e, ottenuto il Premio, amplificò successivamente la sua raccolta fino a farla diventare il testo degli ‘Stoicorum Veterum Fragmenta’ che oggi possediamo, e che vide la luce tra il 1903 e il 1905.
Il testo degli ‘Stoicorum Veterum Fragmenta’ è suddiviso in tre volumi:
Il volume I contiene tutti i frammenti di Zenone (c. 330-261 a.C.) e dei discepoli di Zenone, il più noto dei quali è Cleante (c. 320-231 a.C.)
Il volume II contiene tutti i frammenti di Logica e di Fisica di Crisippo
Il volume III contiene tutti i frammenti dell’Etica di Crisippo e i frammenti dei discepoli e dei successori di Crisippo.
La redazione del volume IV, contenente vari Indici riferiti al materiale dei precedenti tre volumi, fu da H. von Arnim successivamente affidato alle cure del suo allievo Maximilian Adler, e vide la luce nel 1924. Questo volume contiene un ‘Index Verborum’ greco che risulta approssimativo e parziale, ma del quale mi sono comunque utilmente servito per portare a termine la mia traduzione italiana, traduzione che è liberamente accessibile su questo sito.
La Traduzione
Le tre più recenti traduzioni in italiano degli ‘Stoicorum Veterum Fragmenta’ sono le seguenti:
- ‘Stoici Antichi’ a cura di Margherita Isnardi Parente, Utet, Torino 1989. I due volumi di questa edizione presentano una traduzione quasi completa del testo del von Arnim, testo che risulta però riorganizzato, tagliato ed integrato con materiale di diversa provenienza seguendo criteri propri della curatrice.
- ‘Stoici antichi - Tutti i frammenti’ a cura di Roberto Radice, Rusconi, Milano 1998. Si tratta di un volume con testo latino e greco a fronte, il quale riproduce l’impaginazione originale del testo di von Arnim e ne fa una versione completa. Chiude il volume un Indice dei concetti.
-Quella che prende ora avvio sul mio sito. Io ho tradotto direttamente dal greco.
La traduzione inizia con i Frammenti greci del III libro e proseguirà con i Frammenti greci del I libro per finire, ‘rebus sic stantibus’, con quelli del II libro. La scelta di cominciare dai Frammenti del III libro non è ovviamente casuale, dal momento che esso contiene la maggior parte del pensiero etico di quella personalità filosofica Stoica di indiscussa grandezza che risponde al nome di Crisippo. Nella mia traduzione ho conservato l’ordine del testo originale del von Arnim, e i numeri contenuti negli apici tra parentesi quadra fanno appunto riferimento al volume, alla pagina e alla riga di tale testo. Ho tralasciato tuttavia, per ora, di misurarmi con i Frammenti latini, giacché questi non hanno l’importanza e il valore di quelli greci e, per di più, sono di facilissimo reperimento nelle varie traduzioni italiane esistenti dei corrispondenti scrittori latini, Cicerone e Seneca in testa.
Anche nella traduzione degli ‘Stoicorum Veterum Fragmenta’ mi sono conservato strettamente fedele al mio metodo di traduzione dal greco antico, il quale è basato sull’analisi costante e scrupolosa di un ‘Index Verborum’. L’Index Verborum è, in questo caso, dovuto alle fatiche di Maximilian Adler ed è contenuto nel volume IV dell’opera di H. von Arnim.
Si tratta di un Index Verborum approssimativo e parziale, non certo paragonabile, per completezza, all’Index Verborum presente nell’edizione critica di J. Dalfen dei ‘Ricordi’ di Marco Aurelio, né tantomeno al monumentale ed accuratissimo Index Verborum che arricchisce l’edizione critica dell’opera di Epitteto preparata da H. Schenkl, dei quali, comunque, mi sono servito.
Pur con tutti i suoi limiti, questo Index Verborum è risultato in ogni caso di notevole ausilio. Esso aiuta a seguire la strada maestra di dare ad ogni parola greca (sostantivo, aggettivo, forma verbale e così via) uno od il minor numero possibile di significati compatibili con i vari contesti, così da evitare, per quanto possibile e come mi piace dire, di ‘andare allegramente per i prati’. Il che equivale, traducendo, al perdersi raccogliendo un granchietto qui, schiacciando un pisolino là, inseguendo una papera poco oltre, e al ritrovarsi infine nella valle dei farfalloni, immemori del tutto di dove si è, di cosa si è appena fatto e di cosa si è lì per fare. Sospetto, anzi, che la compattezza e l’acribia della traduzione italiana che offro permetta, a chi lo vorrà, di fare il percorso inverso, ossia di utilizzare la mia traduzione italiana per implementare lo ‘Index Verborum’ greco dell’Adler.
Com’è mia abitudine, ho spulciato con attenzione le non numerose traduzioni italiane degli ‘Stoicorum Veterum Fragmenta’ ed ho preso facilmente le misure degli abiti che vi ho visto confezionati. Questo mi è bastato per prendere in seria considerazione l’invito di una mia carissima cugina, la quale mi ha scongiurato di evitare accuratamente la lettura delle pestilenziali e mortifere ‘Introduzioni’, ‘Prefazioni’, ‘Bibliografie’ e via dicendo, con le quali Emeriti Professori amano presentare con sussiego come proprio un prodotto al quale invece parecchi ignari sconosciuti, di solito, hanno lavorato per loro, e che ella non vede andare oltre il significato di certi schizzetti di liquidi organici con i quali diversi animali segnano un territorio e il loro presunto potere su di esso. Lascio a lei il merito di una descrizione tanto vivace, che comunque non ha mutato la mia riconoscente fiducia e perdurante amicizia nei suoi riguardi, mentre vale a spiegare la mia ignoranza su riserve di caccia e faide territoriali, come le chiama lei, alle quali rimango del tutto estraneo.
Quando a me è parso che uno o più Frammenti richiedessero una chiarificazione o una precisazione, le ho raccolte alla fine del paragrafo di testo che li contiene, con un opportuno rimando al loro numero d’ordine. Faccio espressamente notare, inoltre, che per la corretta comprensione del pensiero Stoico si rivela sempre più essenziale ed imprescindibile la conoscenza e l’uso della terminologia filosofica introdotta da Epitteto e che, grazie all’ormai abbondante materiale presente su questo sito, è stata da me ampiamente precisata ed anche, se mi è permesso dirlo, ulteriormente arricchita. Mi riferisco in particolar modo ai concetti di: ‘Natura delle cose’, ‘Proairesi’, ‘Proairetico’, ‘Aproairetico’, ‘Diairesi’, ‘Controdiairesi’, ‘Antidiairesi’.
Questo a testimonianza della potenza di una riflessione filosofica che non solo non è morta ma che è più vitale che mai, ed anzi del ruolo fondamentale che lo Stoicismo è inevitabilmente destinato a giocare nell’immediato futuro di tutti noi.
STOICORUM VETERUM FRAGMENTA
LIBRO III
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 84. <Gli Stoici> [III,3,1] dividono la parte Etica della filosofia in diversi ambiti: quello dell’impulso, quello dei beni e dei mali, delle passioni, della virtù, del sommo bene, del primo valore, delle azioni, delle esortazioni e dissuasioni doverose. [III,3,5] Così la suddividono i seguaci di Crisippo, di Archedemo, di Zenone di Tarso, di Apollodoro, di Diogene, di Antipatro e di Posidonio. Zenone di Cizio e Cleante, in quanto filosofi più antichi, discernettero circa queste faccende in modo più semplice. Costoro però divisero dal resto [III,3,10] sia la Logica che la Fisica.
Della vita di Diogene Laerzio nulla è noto, ed egli ci appare come un autore fuori dalla spazio e fuori dal tempo. Sennonché è possibile dedurre con certezza dai suoi scritti che visse nella prima metà del III secolo dopo Cristo, probabilmente tra il 200 e il 250. Diogene Laerzio è contemporaneo di Plotino e siamo in era cristiana, ma né di cristianesimo né di neoplatonismo v’è traccia nella sua opera. Non appartenne a nessuna scuola filosofica e non si può dire che sia stato uno storico della filosofia. L’importanza da lui acquistata è del tutto sproporzionata ai suoi meriti ed è legata al fatto che la sfortunata perdita di moltissime fonti primarie e delle prime copie di tali fonti lo ha accidentalmente lasciato come principale, quando non unica, risorsa disponibile per la conoscenza dell’antica filosofia greca.
Ethica I
Sul sommo bene
§ 1. Il sommo bene secondo gli Stoici
Frammenti n. 2-19
SVF III, 2
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 46 W. [III,3,15] Gli Stoici dicono a mo’ di definizione: “Il sommo bene è ciò a motivo del quale tutte le azioni sono doverosamente effettuate, ed esso invece si effettua a motivo di null’altro”. Ed anche in quel modo: “Ciò in grazia di cui tutto il resto; esso, invece, a motivo di null’altro”. E di nuovo: “Ciò a cui tutte le azioni effettuate nella vita fanno doverosamente riferimento, mentre [III,3,20] esso non fa riferimento ad altro”.
SVF III, 3
Stobeo ‘Eclogae’ II, 76, 16 W. I seguaci di questa scuola filosofica parlano del ‘sommo bene’ in tre modi. Infatti il sommo bene, per consuetudine filologica, si dice bene finale; come quando essi dicono che ‘sommo bene’ è l’ammissibilità con la ragione. Ma chiamano anche ‘sommo bene’ lo ‘scopo’; per esempio, quando, in riferimento al predicato che gli è accanto, parlano di vita ammissibile con la ragione. [III,3,25] In un terzo significato, poi, chiamano ‘sommo bene’ l’estremo dei desiderabili, cui tutto il resto fa riferimento.
SVF III, 4
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 87. A sua volta, come afferma Crisippo nel primo libro ‘Sui sommi beni’, il vivere secondo virtù è pari al vivere secondo perizia di ciò che avviene per natura, giacché le nostre [III,3,30] nature sono parti della natura del cosmo. Perciò ‘sommo bene’ diventa il vivere in modo conseguente alla natura delle cose, [III,4,1] cioè in accordo con la nostra propria natura e quella dell’intero cosmo; nulla attivando di ciò che la legge comune suole vietare: legge la quale è retta ragione che tutto pervade e che è identica a Zeus, guida e capo del governo delle cose. Proprio in questo consiste [III,4,5] la virtù e la serenità di vita dell’uomo felice, qualora egli tutto effettui in armonia col demone interiore che è in ciascuno di noi e con il piano di chi governa il cosmo.
[2] VII, 89. Per natura delle cose alla quale bisogna vivere in modo conseguente, Crisippo intende sia quella comune alle cose tutte, sia quella peculiarmente umana.
[SVF III, 4] Vale la pena notare come Crisippo dia qui del ‘sommo bene’ ossia del ‘fine’ della vita umana una definizione destinata ad essere esauriente e definitiva, in quanto ingloba, precisa e allo stesso tempo supera quelle date da Zenone e da Cleante. Se infatti, nel caso della definizione di Zenone, permanevano delle ambiguità circa il modo di intendere il termine ‘ragione’; e, nel caso della definizione di Cleante, le ambiguità riguardavano il modo di intendere il termine ‘natura’, nulla del genere rimane sul terreno nel caso della formulazione di Crisippo.
Si impieghi la terminologia di Epitteto e si vedrà facilmente che la formulazione classica di Zenone: ‘Il sommo bene è vivere in modo ammissibile con la ragione’ decreta correttamente il sommo bene come entità ‘proairetica’ ma trascura del tutto la sua relazione con la natura, come se ciò ch’è ‘aproairetico’ non esistesse affatto.
La formulazione di Cleante: ‘Il sommo bene è vivere in modo ammissibile con la ragione e la natura’ conferma la ‘proaireticità’ del sommo bene e stabilisce il contatto con ciò ch’è ‘aproairetico’ ma lascia del tutto imprecisata la relazione e la natura della relazione tra ‘ragione’ e ‘natura’, tra ‘proairetico’ e ‘aproairetico’.
Nella formulazione di Crisippo, invece, ogni equivoco risulta sciolto, giacché il sommo bene è correttamente mantenuto ‘proairetico’ ed in una precisa e definita relazione con quella entità assoluta, inviolabile, invariante che è la ‘natura delle cose’, la quale riveste nello Stoicismo lo stesso ruolo che la velocità della luce riveste nella Fisica contemporanea.
SVF III, 5
*Frammento di un ‘Commento a Lucano’ in latino [III,4,10]
SVF III, 6
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ V, 14, p. 703 Pott. A partire di qui gli Stoici hanno chiamato [III,4,15] ‘fine’ della filosofia il vivere in modo conseguente alla natura.
SVF III, 7
Filone Alessandrino ‘De plantat. Noe’ 49, II, p. 143, 20 Wendl. Avere la potenza di vivere in modo conseguente alla natura è quello che i primi tra i filosofi hanno chiamato piena realizzazione della felicità.
SVF III, 8
Filone Alessandrino ‘De migrat. Abrah.’ 128, II, p. 293, 4 Wendl. E questo è il ‘fine’ cantato da coloro che hanno praticato la migliore filosofia: vivere in modo conseguente [III,4,20] alla natura.
SVF III, 9
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ II, p. 482 Pott. A partire di qui, anche gli Stoici nutrirono il giudizio che il ‘sommo bene’ è ‘vivere in modo conseguente alla natura’; e però cambiarono il nome ‘Dio’ in quello di ‘natura’ in modo non confacente, dacché la natura pertiene anche ai vegetali [....] e ai minerali.
[SVF III, 6] [SVF III, 9] Tito Flavio Clemente d’Alessandria (150-215 d.C.) potrebbe essere nato ad Atene da parenti dei quali, però, nulla è noto, così come nulla di preciso si sa della sua educazione. Si desume però con certezza dalle sue opere che egli ha un’approfondita conoscenza della filosofia greca e dei culti misterici, che peregrinò in molti paesi e che ascoltò l’insegnamento di molti maestri. L’ultimo di questi maestri fu il cristiano Panteno, capo della Scuola Catechetica Cristiana di Alessandria d’Egitto. Qui, intorno al 180 d.C., Clemente si fermò e soggiornò per più di vent’anni, abbracciando la religione cristiana e succedendo a Panteno come Capo della Scuola. Nel 202 d.C., all’inizio della persecuzione anticristiana di Settimio Severo, Clemente dovette abbandonare Alessandria e non vi fece mai più ritorno. Fuggì probabilmente a Gerusalemme e, intorno al 211 d.C., di qui ad Antiochia, morendo qualche anno dopo.
Clemente è dunque un cristiano di formazione greca, ogni pagina dei cui scritti contiene un richiamo al Vecchio o al Nuovo Testamento, ma che è capace di illustrare il suo punto di vista con un brano tratto da Platone, una citazione di Omero o di Euripide, un Frammento di Eraclito o di Democrito e di numerosi altri poeti, commediografi, storici e filosofi greci, tra i quali gli Stoici. Questo fa di lui una personalità che abbraccia con decisione la Rivelazione cristiana ma che continua a credere che la Cultura greca non vada rifiutata in blocco, in quanto ritiene che la Filosofia greca al suo meglio, che è per lui incarnato da Platone, rappresenti per i Greci quello che i Profeti rappresentano per gli Ebrei, ossia una preparazione alla venuta di Cristo. Anticipo, a testimonianza dell’eredità greca che porta con sé, che Clemente d’Alessandria è uno dei soli due autori - l’altro è Origene -, che nel Frammento 236 di questo III libro impiegherà esplicitamente per una volta il sostantivo ‘proairesi’, in un’accezione che non è troppo lontana da quella di Epitteto. Alla ricerca di un canone universalmente valido che soltanto la filosofia Stoica incorpora e che egli non ha saputo riconoscere, Clemente sceglie dunque il modello culturale cristiano. Non vi è, a questo punto, alcuna difficoltà a lasciare a Clemente quello che egli reclama per sé e che lo placa: per esempio, un Dio creatore e un’Anima immortale.
In questi due frammenti, la sua definizione del sommo bene sembra ripetere letteralmente una parte di quella di Crisippo. Ma tutta la vita e gli scritti di Clemente testimoniano trattarsi di un’interpretazione di Crisippo basata sul giudizio dell’inesistenza o, il che è lo stesso, sull’incomprensione, della differenza tra ‘Natura’ e ‘Natura delle cose’. Il che qualifica tecnicamente la definizione di Clemente come il tipico caso di definizione ‘degenerata’. Infatti la Natura è onnicomprensiva ed è l’insieme, nel caso in questione, di tutti i modelli culturali possibili. La Natura delle cose, invece, non è un modello culturale poiché è Natura in quanto discriminazione, diairesi di ciò ch’è proairetico e di ciò ch’è aproairetico, e dunque è invariante, indipendente dai modelli culturali, lingua universale e specifica di tutti gli uomini dotati di ragione. E che Clemente non pensi alla ‘Natura delle cose’ ma alla semplice ‘Natura’ è confermato esplicitamente dal suo richiamo ai vegetali ed ai minerali.
SVF III, 10
Filone Alessandrino ‘De Moyse’ III, II, Mang. p. 158. [III,4,25] .…prendendo di mira il culmine della felicità e il ‘sommo bene’ verso il quale è necessario muovere celermente e riferire tutte le azioni, avendo a bersaglio, come nel tiro con l’arco, lo scopo della vita.
[SVF III, 7][ SVF III, 8][ SVF III, 10] Filone Alessandrino (20 a.C.-50 d.C. circa) nacque, visse e, quasi certamente, morì ad Alessandria d’Egitto. Era discendente di un’importante famiglia di status sacerdotale, ma già profondamente ellenizzata, della popolosa colonia Ebraica di quella città. La sua lingua madre era il greco, ed egli ricevette un’educazione adeguata al suo livello sociale sia in cultura greca che in cultura e tradizioni ebraiche. L’unico evento pubblico conosciuto della sua vita è un viaggio a Roma che egli effettuò nel 39-40 d.C., come partecipante ad una ambasceria degli Ebrei di Alessandria che intendevano presentare all’imperatore Caligola una supplica per essere esentati dall’obbligo di introdurre statue dell’imperatore nelle loro sinagoghe. Pur essendo contemporaneo di Gesù Cristo, degli Apostoli e di Paolo di Tarso, nulla fa credere che egli conoscesse la loro esistenza e, tanto meno, le loro opere.
In filosofia, Filone è un eclettico che conosce ed utilizza dottrine provenienti da quasi tutte le scuole. Epicureismo escluso, nei suoi scritti si sommano infatti elementi pitagorici, aristotelici, scettici, platonici, stoici. Con tutto ciò, la fede di Filone nel Dio dei suoi padri è e rimane intatta, poiché tutto il suo ellenismo è funzionale esclusivamente all’interpretazione allegorica delle Sacre Scritture della Tradizione ebraica ed alla rivendicazione della ‘Filosofia di Mosè’ come qualcosa di infinitamente ed essenzialmente superiore alla filosofia greca.
L’influenza di Filone su Clemente d’Alessandria e su Origene è ovvia, ed il frammento SVF III, 8 testimonia che la formulazione ‘degenerata’ di Clemente del sommo bene potrebbe essere, almeno formalmente, fatta risalire a Filone.
SVF III, 11
*Frammento di Cicerone in latino [III,4,30] [III,4,35] [III,4,40] [III,5,1]
SVF III, 12
[1] Galeno ‘De Hipp. et Plat. plac.’ V, 6, p. 450 M. Non accontentandosi di questo, Posidonio attacca i seguaci [III,5,5] di Crisippo in maniera ancor più evidente e veemente per non avere rettamente spiegato il ‘sommo bene’. Il suo discorso è questo: “… una volta messo da parte ciò, alcuni riducono il ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’ al fare tutto il fattibile per conseguire le cose primarie secondo natura, e lo assimilano all’esporsi come scopo il piacere della carne o l’assenza di fastidi o qualcos'altro del genere. In questa enunciazione è palese una contraddizione, e nulla che abbia relazione col bello [III,5,10] e col felicitante. Le cose primarie secondo natura, infatti, sono di necessità concomitanti al ‘sommo bene’, ma non sono il ‘sommo bene’. Una volta che si abbia invece un retto discernimento del sommo bene, allora è possibile utilizzarlo per fare a fette le aporie che i sofisti avanzano. Non certo con definizioni del tipo ‘vivere secondo perizia delle cose che avvengono per natura intesa nel suo complesso’, che equivale a dire ‘vivere in modo ammissibile con la ragione’, dal momento che questa formulazione ha invece [III,5,15] per intento, in misura non piccola, l’ottenimento di cose indifferenti.
[SVF III, 12] Claudio Galeno (130-210 circa d.C.) era nato a Pergamo, principale centro della civiltà ellenistica in Oriente e capitale della provincia romana d’Asia. La città si trova oggi in Turchia, non lontano dall’isola di Lesbo. Suo padre era un noto e stimato architetto del luogo, una persona colta e di condizione economica agiata, il quale si preoccupò di dare al figlio un’educazione accurata e compiuta. Galeno venne dunque istruito dai migliori insegnanti delle differenti scuole filosofiche: platonica, peripatetica, stoica ed epicurea; e si dedicò poi in particolare alla medicina. Intorno al 148 d.C., dopo la morte del padre, iniziò una serie di viaggi di studio che lo portarono nella vicina Smirne, poi a Corinto e quindi ad Alessandria d’Egitto. Tornato a Pergamo intorno al 160 d.C., vi ottenne il suo primo impiego professionale in qualità di chirurgo dei gladiatori. Quattro anni dopo, la sua ambizione lo portò a Roma, dove acquisì presto una brillante reputazione ed entrò addirittura nella ristretta cerchia dei medici imperiali. Ciò gli suscitò contro l’odio dei circoli medici della capitale e, nel 168 d.C., egli fu costretto a fuggire precipitosamente e di nascosto da Roma per ritornare a Pergamo. Tuttavia un anno dopo gli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero lo richiamarono in Italia, ed egli li raggiunse ad Aquileia, dove infieriva la peste che poi condusse a morte Lucio Vero. Rimase a Roma fino alla morte, che dovette avvenire nei primi anni del III secolo d. C., praticando in qualità di medico personale di Marco Aurelio e del figlio Commodo, insegnando e scrivendo numerosi e celebri trattati. La sua sistemazione teorica dell’arte medica fu universalmente reputata di tale importanza e validità da mantenersi sostanzialmente immutata fino al XVI secolo dell’era moderna.
Galeno, pur riconoscendo a Crisippo molti meriti, suole criticare con insistenza e con asprezza quello che a lui appare il suo eccessivo intellettualismo, in particolare nel trattare delle passioni umane. Spesso, poi, lo fa indirettamente, e quando gli fa comodo fa sue, come in questo caso, le posizioni di Posidonio (135-51 a.C.). In questo frammento Posidonio mette a nudo la debolezza della definizione classica del sommo bene data da Zenone. Ho appena fatto notare come questa lasciasse delle ambiguità circa il modo di intendere la ‘ragione’ e lasciasse imprecisata la relazione della ragione con la natura e tutto ciò ch’è aproairetico. Infatti, la formula ‘in modo ammissibile con la ragione’ può essere facilmente e banalmente interpretata come equivalente a ‘coerente’. Ma allora anche un ladro o un assassino attingono il sommo bene, in quanto operano in un modo che è indubbiamente ammissibile con la ragione e che è coerente, poiché discende da un modello culturale nel quale la ragione è intesa come capace di giustificare il furto e l’assassinio. Ed è noto a chiunque che, senza arrivare al furto e all’assassinio, la ragione è di per sé facilmente piegabile alla giustificazione di qualche passione, come l’ebbrezza amorosa; o, ancora più facilmente, al perseguimento senza riserve di cose come la salute o la ricchezza di denaro. Nell’ultima parte del frammento Posidonio accenna poi, per respingerla, ad una definizione ‘degenerata’ del sommo bene che sembra avere le gambe di Crisippo e il torso di Cleante e nella quale è del tutto oscurata la differenza, invece così essenziale, tra ‘natura’ e ‘natura delle cose’.
[2] Stobeo ‘Eclogae’ II, 76, 3 W. Infatti Cleante, dopo avere accettato per primo la definizione scelta da Zenone, le addizionò ‘alla natura’ e così la restituì: “ ‘Sommo bene’ è il vivere in modo ammissibile con la ragione e la natura”. Al che Crisippo, deciso a renderla più chiara, tirò fuori questa formulazione: “Vivere [III,5,20] secondo perizia di ciò che avviene per natura delle cose”.
SVF III, 13
*Frammento di Cicerone in latino [III,5,25] [III,5,30] [III,5,35]
SVF III, 14
*Frammento di Cicerone in latino [III,5,40] [III,6,1]
SVF III, 15
*Frammento di Cicerone in latino [III,6,5]
SVF III, 16
Stobeo ‘Eclogae’ II, 77, 16 W. Dicono che il ‘sommo bene’ sia l’essere felici e che questo è ciò per cui tutto si effettua, mentre l’essere felici è effettuato in vista di null’altro. Esso consiste nel vivere secondo virtù, nel vivere in modo ammissibile con la ragione ed anche, il che è lo stesso, nel vivere secondo la natura delle cose. [III,6,10] Zenone definì la felicità in questo modo: felicità è il sereno fluire dell’esistenza. Anche Cleante usa questa definizione nelle sue compilazioni. La usa anche Crisippo, e lo fanno tutti i loro successori, dicendo che la felicità è non altro che una vita felice, seppure affermino che la felicità è esposta come ‘scopo’, [III,6,15] mentre centrare la felicità è il ‘fine’, il che appunto è lo stesso che essere felici. E’ dunque da ciò manifesto che ‘vivere secondo la natura delle cose’, ‘vivere da bello’, ‘vivere bene’ e, ancora, ‘ciò ch’è dabbene’, e poi, ‘la virtù e quanto partecipa della virtù’, sono termini equivalenti. Insomma, tutto quanto è buono è anche bello, e similmente tutto quanto è brutto è anche male. Pertanto il sommo bene stoico si può parificare ad una vita secondo virtù.
[SVF III, 16] Originario di Stobi, capitale della regione Macedone della Peonia, Giovanni Stobeo visse probabilmente tra il 450 e il 500 d.C. Egli raccolse le sue estesissime letture in una serie di estratti destinati all’educazione del figlio Settimio. Gli estratti provengono dalle opere di più di cinquecento scrittori greci, ed il valore di una simile compilazione consiste soprattutto nell’essere una collezione di frammenti che non si trovano in altre opere e di brani di scrittori altrimenti del tutto sconosciuti. Stobeo è un semplice e coscienzioso compilatore. Se si esclude la considerazione dei criteri sui quali basa le sue scelte, egli non ha alcuna pretesa filosofica.
Per cogliere la differenza, citata in questo frammento e che ritornerà nel frammento [SVF III, 280], tra ‘scopo’ e ‘fine’, è utile ricorrere al paragone dell’arciere. ‘Scopo’ è il bersaglio fisico al quale l’arciere mira. ‘Fine’ dell’arciere è quello di centrare il bersaglio. Lo ‘scopo’ può essere qualcosa di ‘aproairetico’ come il bersaglio dell’arciere; oppure qualcosa di ‘proairetico’ come la felicità. Dal punto di vista stoico il ‘fine’ invece è sempre ‘proairetico’, in quanto è un giudizio della proairesi: ‘centrare il bersaglio è bene’ nel caso dell’arciere; ‘essere felice è bene’ nel caso dell’uomo virtuoso.
SVF III, 17
[1] Michele di Efeso ‘In Aristot. Eth. Nicom.’ p. 598, 20 Heylb. [III,6,20] Che sia possibile far partecipare della felicità anche gli animali privi di ragione, stando alle concezioni circa la felicità degli altri filosofi, Epicurei e successivamente pure Stoici, [....] lo si potrebbe riscontrare dalla seguente argomentazione. [....] Se, secondo gli Stoici, il vivere bene è passarsela secondo natura; e se [III,6,25] il vivere bene, sia per gli Stoici che per Epicuro, è essere felici, allora il passarsela secondo natura è essere felici. Ma invero è proprio degli animali privi di ragione il passarsela secondo natura dal momento della generazione a quello della morte: dunque agli animali privi di ragione è dato essere felici.
[2] p. 599, 6 Heylb. Per contro, se per gli Stoici essere felici è l’estremo [III,6,30] dei desideri naturali, venuta al quale la natura ha il suo ‘ciò per cui’ e il suo ‘sommo bene’, centrato il quale essa non brama nulla di più eccetto il rattenere per sé questo bene familiare e non perderlo, allora questo esiste anche nel caso degli esseri privi di ragione e pertanto anche gli animali privi di ragione partecipano della felicità.
[SVF III, 17] L’argomentazione è tanto semplice quanto profonda ed inoppugnabile. Qualcuno ha mai visto una tigre, un melo, una scheggia di granito comportarsi ‘contro natura’? Evidentemente no. Dunque è proprio di tutti gli esseri privi di 'ragione' il vivere secondo natura e quindi essere felici. Questa è la vera e definitiva pietra tombale che ricopre le ossa e le chiacchiere di tutti coloro, filosofi compresi, che non capiscono la differenza tra ‘natura’ e ‘natura delle cose’, e non riconoscono la specificità della natura umana nella nostra proairesi operante la diairesi tra ciò ch’è aproairetico e ciò ch’è proairetico.
SVF III, 18
*Frammento di Cicerone in latino [III,6,35] [III,6,40]
SVF III, 19
Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ II, 16, p. 61, 1 Bruns. Se si dicesse che ‘fine’ delle arti stocastiche è quello di fare tutto quanto è in loro potere per centrare lo scopo proposto, come mai esse non centrano il fine loro proprio [III,7,1] in modo simile alle arti non-stocastiche? È proprio per il fatto di non centrare il fine in modo simile che le arti stocastiche paiono differire da quelle non-stocastiche. [III,7,5] Secondo alcuni, per i quali il loro fine è quello di centrare lo scopo proposto, allora esse differirebbero per il modo di centrarlo. Secondo altri invece, per i quali esse hanno il fine detto in precedenza, pur se centrassero similmente il fine, esse differirebbero però per non avere lo stesso fine. Ora, nelle arti non-stocastiche è necessario che il risultato s’accompagni all’applicazione delle regole dell’arte e che il fallimento dello scopo proposto consegua ad uno sbaglio di procedura, in quanto non avvenuta a regola d’arte. Il loro fine, infatti, è quello di centrare lo scopo proposto e, nel loro caso, [III,7,10] il fare tutto quanto è in loro potere per centrare lo scopo proposto è la stessa cosa che centrarlo giacché, ciò facendo, realizzano quanto è in loro potere. Nelle arti stocastiche, invece, il risultato non s’accompagna affatto all’applicazione delle regole dell’arte, perché per centrarlo c’è bisogno di molte cose che non dipendono solo da quell’arte. Per di più, le regole stesse dell’arte sono non ben definite né [III,7,15] sono produttive dei medesimi risultati, per il fatto di non applicarsi dappertutto a casi omogenei, dato che tutte o alcune cose possono avere conseguenze diverse dalle aspettative. Le arti stocastiche, pertanto, non hanno come fine quello di centrare lo scopo proposto ma quello di ottemperare alle regole dell’arte.
[SVF III, 19] È ragionevole supporre, ma non è sicuro, che Alessandro fosse nato ad Afrodisia, città della Caria nota, un tempo, per un celebre tempio di Afrodite e non lontana da Ierapoli, dove vide la luce Epitteto. Figlio di un certo Ermia, l'unica notizia certa che di lui si possiede proviene da una dedica agli imperatori Settimio Severo e Caracalla della sua opera ‘Sul fato’. Tale dedica permette di datare la composizione dell’opera negli anni tra il 198 e il 209 d.C. Massimo commentatore di Aristotele, è anche certo che Alessandro d’Afrodisia fosse a quel tempo capo della scuola Aristotelica, probabilmente in una delle cattedre di filosofia istituite ad Atene da Marco Aurelio nel 176 d.C.
Il frammento tratta della differenza tra arti stocastiche e arti non-stocastiche. La differenza tra i due tipi di arte, che in bocca ad Alessandro d’Afrodisia sembra uno scioglilingua, è in realtà assai semplice.
Arte stocastica (ossia aleatoria) è qualunque arte che abbia per ‘scopo’ o bersaglio qualcosa di ‘aproairetico’. Esempio di arte stocastica è la medicina; laddove il conseguimento della salute, che essa ha per scopo, non è garantito dalla semplice applicazione delle sue regole.
Arte non-stocastica (ossia non aleatoria) è l’arte che ha per ‘scopo’ o bersaglio qualcosa di ‘proairetico’ come il sommo bene. Arte non-stocastica è dunque, per esempio, la scienza della felicità o virtù, il cui conseguimento è in esclusivo potere dell’uomo, ossia della proairesi capace di atteggiarsi diaireticamente.
§ 2. Critica ai sommi beni di altri filosofi
Frammenti n. 20-28
SVF III, 20
*Frammento di Cicerone in latino [III,7,20] [III,7,25]
SVF III, 21
*Frammenti di Cicerone in latino [III,7,30] [III,7,35] [III,8,1]
SVF III, 22
*Frammento di Cicerone in latino [III,8,5]
SVF III, 23
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1040c. [III,8,10] Per contro, dopo avere rimarcato nei libri ‘Sulla giustizia’ che, per quanti valutano il piacere della carne un ‘bene’ ma non il ‘fine’ è ancora fattibile salvaguardare la giustizia, e una volta posto ciò, <Crisippo> ha detto testualmente: “Forse, una volta lasciato il piacere della carne nel novero di ciò ch’è ‘bene’ ma non è il ‘fine’, poiché anche il bello è una delle cose che possono essere scelte per se stesse, potremmo salvaguardare [III,8,15] la giustizia, lasciando il bello e il giusto nel novero di ciò ch’è ‘bene maggiore’ del piacere della carne”.
[2] ‘De comm. not.’ p. 1070d. Nei libri ‘Sulla giustizia’ <Crisippo> non crede che si possa salvaguardare la giustizia se si suggerisse che il piacere della carne è il ‘fine’, mentre crede che ciò sia possibile se si suggerisse che esso è non il fine ma semplicemente un ‘bene’. E non credo [III,8,20] che tu abbia bisogno di udirmi esporre le sue parole, dal momento che il terzo dei suoi libri ‘Sulla giustizia’ è dovunque disponibile.
SVF III, 24
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1040e. E per non tralasciare giustificazione alcuna alle sue polemiche, scrivendo contro Aristotele a proposito di giustizia, <Crisippo> dice: “Egli parla non rettamente quando afferma che, se il piacere della carne è il fine, la giustizia è abolita e che ciascuna delle altre virtù è abolita insieme con la giustizia. Giacché la giustizia è in verità [III,8,25] abolita da coloro che ritengono il piacere della carne il fine, ma nulla impedisce che le altre virtù continuino a sussistere e siano pur sempre beni e virtù, anche se non scelti per se stessi”. Le chiama poi ciascuna per nome. Ma la miglior cosa è riprendere le sue parole: [III,8,30] “Se, dice <Crisippo>, secondo siffatto ragionamento il piacere della carne si palesa essere un fine, io però non reputo che ciò abbracci tutte queste implicazioni. Perciò bisogna dire che nessuna delle virtù è scelta per se stessa né alcun vizio per se stesso fuggito, ma che tutte queste cose vanno riferite allo scopo soggiacente. Tuttavia nulla impedirà che, [III,8,35] per loro, virilità, saggezza, padronanza di sé, fortezza e le virtù simili a queste continuino ad essere dei beni e che gli opposti siano fuggiti”.
SVF III, 25
Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1070d. Nessuno ignora che di due [III,9,1] beni: il ‘fine’ e ‘ciò che mira al fine’; il maggiore e più perfetto è il ‘fine’. Anche Crisippo riconosce questa differenza, come è manifesto nel terzo libro ‘Sui beni’, quando egli dissente dall’opinione di coloro che ritengono essere la scienza il ‘fine’.
SVF III, 26
Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1071f. [III,9,5] Tu vedi, infatti, che anche Crisippo caccia Aristone in questo vicolo cieco, dal momento che i fatti non ci permettono di pensare la ‘indifferenza’ verso ciò ch’è né bene né male, se noi non abbiamo già pensato in precedenza cosa è bene e cosa è male. In tal modo, se è impossibile avere la cognizione di ‘indifferenza’ senza avere prima avuto la cognizione di ciò ch’è ‘bene’, [III,9,10] l’indifferenza appare preesistere a se stessa, ma allora essa soltanto e null’altro è ‘bene’.
[SVF III, 23] [SVF III, 24] [SVF III, 25] [SVF III, 26] Contemporaneo di Epitteto, Plutarco era nato verosimilmente nel 45 d.C. a Cheronea, città della Beozia nei pressi del celeberrimo santuario di Delfi e del luogo dove il mito vuole che avvenisse il fatale incontro tra Edipo e suo padre Laio. Di famiglia illustre e facoltosa, Plutarco fu educato ad Atene in un ambiente prevalentemente platonizzante. Viaggiò molto e in molti paesi: Asia minore, Egitto, Italia; e soggiornò per lungo tempo a Roma, dove ricoprì vari incarichi, tenne applaudite conferenze ed entrò in amicizia con molti personaggi romani di altissimo rango. Intorno al 95 d. C., con già alle spalle quella che si chiama comunemente una vita di successo: un’educazione di prim’ordine, lunghi viaggi, missioni diplomatiche, una certa fama letteraria, Plutarco tornò a vivere in Grecia, a Cheronea. Qui esercitò la carica di sacerdote nel tempio di Apollo a Delfi e si dedicò alla redazione delle sue numerose e ben note opere letterarie. Morì intorno al 120 d.C.
Una volta eliminate chiacchiere e circonlocuzioni circa il ‘sommo bene’, rimangono in gioco soltanto due posizioni possibili. Perché soltanto due? Perché soltanto due sono gli insiemi ai quali appartengono tutte le realtà possibili. Quali sono i due insiemi? I due insiemi sono: l’insieme di tutto ciò ch’è ‘aproairetico’, e l’insieme di tutto ciò ch’è ‘proairetico’. All’insieme ‘aproairetico’ appartengono tutte le realtà che non sono in nostro esclusivo potere. All’insieme ‘proairetico’ appartengono tutte le realtà che sono in nostro esclusivo potere.
Ora, secondo gli Stoici ed unicamente secondo gli Stoici, i retti giudizi sul nostro corpo (salute, integrità fisica, piacere e dolore della carne e così via) e sugli oggetti esterni (lavoro, denaro, fama e così via) sono i ‘beni’ dell'animo e quindi le fonti del piacere dell'animo; così come i corrispondenti giudizi non-retti sono i ‘mali’ dell'animo e le fonti della sua afflizione. ‘Beni’ e ‘mali’ sono dunque ‘proairetici’, sono giudizi, sono realtà in nostro esclusivo potere.
Pur con sfumature diverse, per tutti gli altri filosofi, Platone e Aristotele compresi, non i retti giudizi sulla salute, sull'integrità fisica, sul piacere e sul dolore della carne, sul lavoro, sul denaro, sulla fama, su Dio e così via, bensì la salute in quanto tale, l'integrità fisica stessa, il piacere della carne di per sé, il lavoro, il denaro, la fama, Dio in quanto tali, oppure i loro contrari sono i ‘beni’ o i ‘mali’ dell'animo e quindi le fonti del suo piacere o della sua afflizione. ‘Beni’ e ‘mali’ sono dunque ‘aproairetici’, sono realtà non in nostro esclusivo potere.
Questo è il contrasto tra gli Stoici e gli altri filosofi circa il sommo bene.
Se, per esempio, Epicuro affermasse che ‘bene’ è la sensazione di piacere fisico e ‘male’ la sensazione di dolore fisico, Epitteto gli risponderebbe che ‘bene’ è il giudizio, effetto della diairesi, che riconosce la aproaireticità della sensazione di piacere o di dolore fisico e che quindi li qualifica come realtà che sono né bene né male; e che ‘male’ sono invece i due giudizi, effetto della controdiairesi, che qualificano la sensazione di piacere fisico come ‘bene’ o come ‘male’, e quella di dolore fisico come ‘male’ o come ‘bene’.
Siccome Plutarco sta alla filosofia come mia nonna al premio Oscar, quando Plutarco parla siamo spesso autorizzati a fischiettare ed a pensare ad altro. In questi frammenti, ad esempio, egli mette in bocca a Crisippo affermazioni decontestualizzate, come quella che il piacere fisico possa essere considerato un ‘bene’, che possono venire in mente soltanto a qualche ottuso poligrafo accesamente ostile allo Stoicismo.
SVF III, 27
*Frammento di Cicerone in latino [III,9,15]
SVF III, 28
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 4, V, p. 77 K. La falsa concezione del ‘fine’ di ciascuna vita è dunque all’origine di molti errori, e i singoli errori [III,9,20] germogliano da questa come da una radice. Ma si può, anche senza fallire nell’opinione circa il fine della vita, fallire in qualche singola cosa per mancanza di comprensione delle conseguenze.
§ 3. Soltanto il ‘bello’ è ‘buono’
Frammenti n. 29-37
SVF III, 29
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1039c. E nel libro ‘Sul bello’, [III,9,25] per dimostrare che soltanto il bello è buono, <Crisippo> ha usato questi argomenti: “Il buono è scelto, ciò ch’è scelto è gradito, ciò ch’è gradito è lodevole, ciò ch’è lodevole è bello”. E di nuovo: “Il buono è rallegrante, ciò ch’è rallegrante è solenne, ciò ch’è solenne è bello”.
SVF III, 30
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 101. <Gli Stoici> affermano che soltanto il bello è buono, [III,9,30] secondo quanto dice Ecatone nel terzo libro ‘Sui beni’ e Crisippo nei libri ‘Sul bello’; e che questo è la virtù e quanto partecipa della virtù. Al che è pari l’affermazione che tutto ciò ch’è buono è bello e che ‘bene’ e ‘bello’ sono termini equivalenti, perché uno è pari all’altro. Infatti, dacché è bene è bello; ma è bello, dunque è bene.
SVF III, 31
Filone Alessandrino ‘De poster. Caini.’ 133, II, p. 29, 7 Wendl. [III,9,35] [.…] il giudizio stoico che soltanto il bello è bene.
SVF III, 32
Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ I, 14, p. 26 Bruns. Secondo i predetti <Stoici>, che nessun bene venga agli uomini [III,10,1] da parte degli dei, è manifesto da quanto segue. Il bello è in nostro esclusivo potere; ciò ch’è in nostro esclusivo potere lo acquisiamo da noi stessi; ciò che acquisiamo da noi stessi non promana da nessun altro; dunque il bello non ci promana da nessun altro, e se non ci promana da nessun altro non [III,10,5] ci promana neppure dagli dei. Ma invero il bene e il bello sono la stessa cosa per coloro che ritengono il bello un bene; e dunque dagli dei non promana agli uomini neppure bene alcuno.
[SVF III, 32] È del tutto necessario che gli individui i quali chiamano ‘belli’ e ‘brutti’ gli oggetti esterni ed aproairetici e che chiamano gli stessi ‘beni’ e ‘mali’, debbano attendersi da essi la loro felicità o infelicità, la loro libertà o la loro schiavitù. Anche un certo Dio tutto Amore oppure tutto Misericordia oppure il Dio di un Popolo Eletto è comunque un’entità esterna ed aproairetica, in quanto è ovviamente inteso essere non in esclusivo potere dell’uomo.
Ciò non sposta di una virgola la verità empiricamente constatabile che ‘bello’ e ‘brutto’, ‘bene’ e ‘male’ non sono qualità di ciò ch’è aproairetico, ma sono, per invariante, eterna, inviolabile natura delle cose, entità proairetiche. E se è così, allora aberrano quanti s’attendono da Dio, e non da se stessi, un ‘bene’, una cosa ‘bella’; o scongiurano Dio, e non se stessi, di non promanare loro un ‘male’, una cosa ‘brutta’.
SVF III, 33
Filone Alessandrino ‘Quod deterius potiori insid. soleat’ 7, I, p. 259, 25 Wendl. Essendo alla ricerca del sapere più con gli occhi alla politica che alla verità, <Giuseppe> [III,10,10] riunisce e riconduce ad unità i tre generi di beni - quelli esterni, quelli del corpo e quelli dell’animo - le cui nature sono interamente avulse le une dalle altre. E lo fa perché intende mettere in luce che ciascun bene ha bisogno di ciascun altro e tutti di tutti; e che il bene realmente integro e completo è quello composto dalla loro aggregazione, mentre i componenti dai quali questo bene è formato sono soltanto parti o elementi del bene, ma non beni perfetti. Come appunto né fuoco né terra né alcuno [III,10,15] dei quattro elementi dei quali risulta fabbricato il tutto, è il cosmo; il quale è invece il risultato della riunione e della mescolanza degli elementi in un tutto unitario; allo stesso modo la felicità non può essere rintracciata singolarmente né nei beni esterni né in quelli del corpo né in quelli dell’animo di per se stessi ma, giacché ciascuno dei detti beni ha il ruolo di parte o di elemento, dall’aggregazione di tutti loro. [III,10,20] È affinché disimpari e apprenda questa opinione che <Giuseppe> viene inviato presso uomini i quali legittimano come bene soltanto il bello, il quale è proprio dell’animo in quanto animo; uomini convinti che quelli chiamati esterni e del corpo siano soltanto sovrappiù ma non siano in verità dei beni.
[SVF III, 33] La tripartizione dei ‘beni’ in beni esterni, beni del corpo e beni dell’animo è una classica tripartizione che Aristotele formula nella sua ‘Etica Nicomachea’ [p. 1098b] e di cui Filone si serve in questo caso per interpretare allegoricamente un episodio biblico della vita di Giuseppe.
Chi trovasse difficoltà a rispondere alla domanda: ‘I ‘beni’ sono entità proairetiche, aproairetiche oppure contemporaneamente proairetiche ed aproairetiche?’ potrebbe utilmente rileggere il VII capitolo del III Libro delle ‘Diatribe’ , il cosiddetto ‘Capitolo delle tre città’, nel quale Epitteto chiarisce ad Aristotele la questione in modo definitivo.
SVF III, 34
*Frammento di Cicerone in latino [III,10,25] [III,10,30]
SVF III, 35
*Frammento di Cicerone in latino [III,10,35] [III,10,40]
SVF III, 36
*Frammento di Cicerone in latino [III,11,1]
SVF III, 37
*Frammenti di Cicerone in latino [III,11,5] [III,11,10] [III,11,15] [III,11,20]
§ 4. La virtù va ricercata per se stessa
Frammenti n. 38-48
SVF III, 38
[1] Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 99. Sì, ma anche quanti opinano che soltanto il bello sia [III,11,25] bene legittimano come dimostrato che, per natura, esso sia scelto anche dagli animali privi di ragione. Giacché noi vediamo, essi dicono, che alcuni animali di razza, come il toro e i galli, pur senza prospettiva alcuna di diletto e piacere combattono fino alla morte. E coloro tra gli uomini che danno tutto se stessi fino alla propria distruzione per amor di patria o dei genitori o dei figli forse [III,11,30] non lo farebbero mai, non essendovi speranza alcuna di piacere dopo la morte, se ciò ch’è dabbene non attraesse naturalmente costoro e sempre ogni creatura di razza alla scelta di se stesso.
[2] XI, 101. Li si può infatti udire affermare che è soltanto la disposizione saggia dell’animo a ravvisare la virtù, mentre la stoltezza [III,11,35] lo rende cieco a questa diagnosi. Ragion per cui sia il gallo che il toro, non partecipando della disposizione saggia, non sarebbero in grado di ravvisare né il bello né il buono.
[SVF III, 38] Vissuto probabilmente tra il 160 e il 210 d.C., Sesto Empirico è un personaggio della cui vita si sa poco o nulla. È certo che egli fosse Greco d’origine e che esercitasse l’arte medica, succedendo ad Erodoto quale Capo della Scuola allora denominata ‘Metodica’. Sembra che risiedesse per qualche tempo a Roma, ma che sia vissuto anche ad Atene e ad Alessandria d’Egitto. I suoi scritti nulla hanno di originale, salvo essere importanti perché tramandano brani di opere e di autori altrimenti sconosciuti. Anche Sesto è un compilatore, spesso noioso e a volte pasticcione, che utilizza e cita opere altrui, avendo come scopo principale quello di apprestare alla posizione degli Scettici un arsenale di argomenti così vasto da essere utilizzabile contro qualunque avversario.
Come questo frammento dimostra, la posizione filosofica scettica, denudata e ridotta alla sua essenza, ha quale fondamento il seguente giudizio: ‘È impossibile distinguere ciò ch’è proairetico da ciò ch’è aproairetico’. Epitteto direbbe: “Molto bene, cari scettici. Contenti voi! Tralasciamo pure di discutere se i giudizi siano entità proairetiche o aproairetiche. Ma allora, quando anche voi disponete di ingoiare qualcosa, com’è che non portate mai il boccone in quel posto là dietro, ma alla bocca; e quando disponete di prendere del pane non prendete mai una scopa, ma venite sempre al pane come allo scopo? Chi di voi volendo andare alle terme, andò invece al mulino?”
SVF III, 39
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 89. La virtù è una disposizione dell’animo ammissibile con la ragione, ed essa è scelta per se stessa, non a causa di qualche paura o speranza o cosa esteriore. Nella virtù, in quanto è animo fatto [III,11,40] per l’ammissibilità dell’intera la vita con la ragione, consiste la felicità.
SVF III, 40
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 127. La virtù è scelta per se stessa; e dunque noi ci vergogniamo del male che facciamo, come se sapessimo che soltanto il bello è bene.
SVF III, 41
*Frammento di Cicerone in latino [III,12,1] [III,12,5]
SVF III, 42
*Frammento di Cicerone in latino [III,12,10] [III,12,15] [III,12,20] [III,12,25]
SVF III, 43
*Frammento di Cicerone in latino [III,12,30] [III,12,35] [III,12,40]
SVF III, 44
*Frammento di Cicerone in latino
SVF III, 45
*Frammento di Servio in latino [III,13,1]
SVF III, 46
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ IV, 8, p. 594 Pott. Se, malgrado il parere contrario di alcuni, taluni ‘indifferenti’ [III,13,5] hanno davvero ottenuto in sorte un pregio tale da sembrare degni di scelta; molto più sarà da legittimare come oggetto di contesa la virtù, senza riguardo ad altro che a ciò che può essere effettuato bene, sia che così sembri sia che così non sembri ad altri.
SVF III, 47
*Frammento di Lattanzio in latino [III,13,10]
SVF III, 48
*Frammento di Lattanzio in latino [III,13,15]
§ 5. Per una vita beata è sufficiente la virtù
Frammenti n. 49-67
SVF III, 49
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 127. Secondo quanto dicono Zenone, Crisippo nel primo libro ‘Sulle virtù’ ed Ecatone nel secondo libro ‘Sui beni’, la virtù è autosufficiente per la felicità. [III,13,20] Se infatti, si dice, la magnanimità è autosufficiente per farci elevare al di sopra di tutto, ed essa è soltanto una parte della virtù; anche la virtù sarà autosufficiente per la felicità, essendo capace di spregiare quelle che sembrano seccature.
SVF III, 50
*Frammento di Porfirione in latino
SVF III, 51
*Frammento di Cicerone in latino [III,13,25]
SVF III, 52
Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 61 B. Schn. [III,13,30] Gli Stoici affermano che il virtuoso non ha affatto bisogno della fortuna, ma Platone non parla così.
[SVF III, 52] Nato a Costantinopoli nel 412 d.C. da una famiglia facoltosa, Proclo godette di un’educazione di prim’ordine. Studiò anche ad Alessandria d’Egitto e fu dapprima avviato dal padre all’avvocatura. Abbandonata però questa carriera, si trasferì nel 431 d.C. ad Atene dove, nel giro di qualche anno, assunse la direzione della celebre Accademia fondata circa otto secoli prima da Platone. Ad Atene visse ed insegnò fino alla morte nel 485 d.C., se si eccettua un anno di esilio al quale fu costretto dall’ostilità di un ambiente culturale ormai dominato dal Cristianesimo. Proclo è uno dei più autorevoli filosofi del Neoplatonismo, ed ha avuto un ruolo cruciale nella trasmissione del pensiero Platonico dall’antichità al Medio Evo. Egli difende la validità della tradizione filosofica greca e della sua sapienza, e si sforza di dimostrare l’armonia delle antiche rivelazioni religiose non-cristiane con la filosofia di Pitagora e di Platone.
SVF III, 53
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1046d. Se dunque <Crisippo> ritenesse, come Epicuro, la saggezza un bene produttivo della felicità, [III,13,35] <non si contraddirebbe, e invece egli si contraddice> giacché la saggezza, secondo lui, è non altra cosa dalla felicità ma la felicità stessa.
SVF III, 54
[1] Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1061f. I nostri uomini <Stoici> non dicono [III,14,1] soltanto questo ma affermano inoltre: “L’aggiunta del tempo non accresce il bene, e se uno sarà saggio anche per un solo istante in nulla resterà indietro, quanto a felicità, rispetto a chi eternamente usa virtù ed in essa beatamente vive”.
[2] ‘De Stoic. rep.’ p. 1046c. [III,14,5] In molti luoghi Crisippo ha detto che per il fatto di esserlo per molto tempo noi non siamo più felici, bensì che lo siamo ugualmente e tanto quanto coloro che partecipano della felicità per un istante.
[3] Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 98, 17 W. E perciò gli uomini virtuosi sono sempre assolutamente felici e gli insipienti, invece, infelici. La felicità dei primi [III,14,10] non differisce dalla felicità divina né, dice Crisippo, quella momentanea differisce dalla felicità di Zeus. Né la felicità di Zeus è preferibile o più bella o più solenne di quella degli uomini sapienti.
[4] Temistio ‘Orationes’ VIII, p. 101d. Crisippo pare mostrarsi uomo financo [III,14,15] a parole, quando dice che per un uomo virtuoso un giorno solo e perfino un’ora sola valgono quanto molte annate.
[SVF III, 54/4] Nato e morto a Costantinopoli e vissuto tra il 317 e il 390 circa d.C., Temistio fu un retore che, benché pagano, ricoprì incarichi di prestigio nell’amministrazione di vari Imperatori cristiani, oltre che durante quella di Giuliano l’Apostata. Di Temistio sono giunti fino a noi alcuni Commentari di opere di Aristotele e una trentina di Orazioni.
SVF III, 55
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1042a. In ogni suo libro di Fisica e di Etica <Crisippo> dichiara che essenza dell’infelicità è il vizio, e scrivendone sostiene energicamente che vivere nel vizio è la stessa cosa che [III,14,20] vivere infelicemente.
SVF III, 56
*Frammenti di Aulo Gellio in latino [III,14,25] [III,14,30]
SVF III, 57
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 166, 21 Bruns. [III,14,35] Inoltre è scorretto dire: “Se noi vediamo bene a motivo dello stato di eccellenza di ciò grazie a cui vediamo e se noi udiamo bene a motivo dello stato di eccellenza di ciò grazie a cui udiamo; allora, per questo, noi viviamo bene a motivo dello stato di eccellenza di ciò grazie a cui viviamo, sicché la felicità sarebbe lo stato di eccellenza dell’animo poiché noi viviamo grazie all’animo”. Non è davvero per questo…
SVF III, 58
*Frammenti di Seneca in latino [III,14,40] [III,15,1]
SVF III, 59
*Frammenti di Cicerone in latino [III,15,5] [III,15,10] [III,15,15]
SVF III, 60
*Frammenti di Cicerone in latino [III,15,20] [III,15,25] [III,15,30] [III,15,35]
SVF III, 61
*Frammento di Cicerone in latino [III,15,40]
SVF III, 62
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 211, 9. Così si potrebbe mostrare che ciascuna di quelle entità che i filosofi più recenti chiamano ‘indifferenti promossi’ è un possibile oggetto di scelta ed è un bene; giacché ciascuna di esse, se addizionata alla virtù, rende il complesso preferibile al saggio. La vita secondo virtù, infatti, è preferibile quando fosse associata a [III,15,45] salute, prosperità e buona reputazione, in quanto le cose che sono possibile oggetto di scelta e di fuga si determinano in base a ciò che il saggio sceglie o fugge.
SVF III, 63
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 161, 26 Bruns. [III,16,1] Le sensazioni stesse, se hanno il rango di entità necessarie affinché l’uomo sia uomo e non cooperano oltre alle attività della virtù, potrebbero avere il ruolo logico di ‘ciò senza di cui’. Se invece, in aggiunta ad essere necessarie all’uomo, [III,16,5] cooperano anche alle azioni e la virtù le sfrutta per le sue proprie attività (la rappresentazione è infatti crepidine delle azioni secondo virtù), allora esse non hanno, in rapporto alle attività virtuose, il ruolo logico di ‘ciò senza di cui’ come lo hanno il cielo, la terra, lo spazio e il tempo. Infatti, se noi ci attiveremo per operare secondo virtù qualunque sia il modo in cui stanno le sensazioni, o assentiremo anche alle [III,16,10] false rappresentazioni originate da siffatte sensazioni ed effettueremo quanto a ciò consegue (e come potrebbe questa essere attività da virtuoso?); oppure, se sospenderemo il giudizio e non daremo il nostro assenso, non effettueremo più nulla in funzione di esse e non ci attiveremo più per nulla.
SVF III, 64
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 160, 3 Bruns. Pertanto la virtù è non autosufficiente per la felicità, giacché o essa ha a che fare con la selezione [III,16,15] di ciò ch’è piacevole al modo di Epicuro, oppure con la selezione di ciò ch’è secondo natura, come reputano gli Stoici. [….] Ma l’attività virtuosa è improduttiva di ciò ch’è secondo natura. E se tale attività ha a che fare con cose soggiacenti delle quali essa è improduttiva, allora la virtù è non autosufficiente nelle attività che le sono attinenti, giacché ha bisogno anche di entità esterne sulle quali estrinsecare la propria attività. E neppure, [III,16,20] come dicono, queste entità hanno il ruolo logico di ‘ciò senza di cui’, ma sono moventi della virtù e cause del praticarla attivamente. La virtù, infatti, le ha di mira come gli artisti hanno di mira il materiale ch’è loro proprio. Per questo si dice che le loro azioni sarebbero abolite se questi materiali non si tirassero addosso e non ne smuovessero, con le loro differenze, le virtù.
SVF III, 65
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 162, 32 Bruns. [III,16,25] Inoltre, se i comuni concetti circa la felicità la pongono nell’autosufficienza di vita (essi infatti prefigurano felice chi è senza bisogni) e concepiscono la felicità come l’estremo dei desiderabili (ma chiamano anche felicità il vivere secondo natura e la vita secondo natura; e oltre a ciò dicono che la felicità è [III,16,30] vivere bene, passar bene la vita e la buona vita); se, insomma, siffatta è la prefigurazione della felicità, allora la virtù è di per sé non sufficiente per questo, e dunque non potrebbe essere di per sé sufficiente per la felicità.
SVF III, 66
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 159, 33 Bruns. Se ogni arte fa qualcosa che è altro da se stessa e non se stessa, e la virtù è, secondo loro, [III,16,35] produttiva di felicità, allora la felicità sarebbe altro dalla virtù.
SVF III, 67
Alessandro d’Afrodisia ‘In Aristot. Top.’ p. 173, 11 W. Per chi afferma che la virtù è autosufficiente per la felicità consegue che il suicidio è non ragionevole e che né la salute né alcun’altra cosa può essere scelta al di fuori della virtù. Ciò dato, se qualcuna di queste affermazioni fosse inficiata, risulterebbe anche inficiato l’essere la virtù [III,16,40] autosufficiente per la felicità.
[III,17,1] Ethica II.
Sui beni e sui mali
Frammenti n. 68-71
SVF III, 68
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1035c. Per contro, nelle sue ‘Questioni di Fisica’ <Crisippo dice>: “Non vi è altro né più appropriato modo [III,17,5] per affrontare il discorso sui beni e sui mali, sulle virtù e sulla felicità, che quello di prendere le mosse dalla natura delle cose e dal governo del cosmo”.
E poi prosegue: “Giacché a questi bisogna collegare il discorso sui beni e sui mali non essendovi per essi altro fondamento né riferimento migliore, e non essendo [III,17,10] la teoria fisica da assumersi a motivo d’altro che per la separazione dei beni e dei mali”.
SVF III, 69
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1041e. Del ragionamento sui beni e sui mali che egli stesso introduce e valuta, <Crisippo> dice: “È perfettamente in armonia con la vita e quello che meglio si rifà alle prolessi innate”. [III,17,15] Così egli ha affermato nel terzo libro dei ‘Discorsi esortativi’.
SVF III, 70
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 57, 19 W. Delle cose che sono alcune sono beni, altre mali, altre indifferenti. Beni sono cose di questo genere: saggezza, temperanza, giustizia, virilità e tutto ciò ch’è virtù o partecipa della virtù. Mali sono cose di questo genere: stoltezza, intemperanza, ingiustizia, viltà e tutto ciò ch’è vizio o [III,17,20] partecipa del vizio. Indifferenti sono cose di questo genere: vita, morte, reputazione, discredito, piacere fisico, dolore fisico, ricchezza di denaro, povertà di denaro, salute, malattia, e le cose simili a queste.
SVF III, 71
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 3. I seguaci dell’antica Accademia, i Peripatetici ed anche gli Stoici sogliono discriminare tra le cose che sono ed affermare che alcune di esse sono ‘beni’, altre ‘mali’ ed altre ancora cose frammezzo a queste, che essi chiamano [III,17,25] anche ‘indifferenti’.
§ 1. La nozione di bene
Frammenti n. 72-79
SVF III, 72
*Frammento di Cicerone in latino [III,18,1] [III,18,5] [III,18,10]
SVF III, 73
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 3. Vi erano poi quelli dell’avviso che il bene è ciò che si sceglie per se stesso. Alcuni dicono così: ‘Bene è quanto soccorre per la felicità’. Altri: ‘Ciò ch’è completivo della felicità’. E la [III,18,15] felicità, come esplicitarono i seguaci di Zenone, di Cleante e di Crisippo, è il sereno fluire dell’esistenza.
SVF III, 74
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 69, 17 W. <Gli Stoici> affermano che il bene può essere espresso in più modi. Il primo, che ha rango come di fonte, può essere esplicitato così: [III,18,20] ‘Ciò da cui (esso, infatti, è primieramente causa) o per via di cui avviene di trarre giovamento’. Il secondo: ‘Ciò secondo cui avviene di trarre giovamento’. In un senso più comune ed esteso anche ai modi predetti: ‘Ciò ch’è tale da giovare’. Similmente essi affermano che anche il male può essere delineato in analogia col bene. ‘Ciò da cui o per via di cui avviene di essere danneggiati’. ‘Ciò secondo cui avviene di essere danneggiati’. E più genericamente [III,18,25] di questi: ‘Ciò ch’è tale da recare danno’.
SVF III, 75
[1] Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 22. Gli Stoici attenendosi ai concetti, come dire, comuni definiscono il bene in questo modo: ‘Bene è giovamento o non altro da giovamento’; e chiamano ‘giovamento’ la virtù e l’azione virtuosa, e ‘non altro da giovamento’ l’uomo virtuoso e l’amico. [III,18,30] Infatti, poiché istituisce l’egemonico in un certo modo di essere e poiché l’azione virtuosa è un’attività secondo virtù, la virtù è senza altre mediazioni ‘giovamento’. L’uomo virtuoso e l’amico, a loro volta, essendo anch’essi dei beni potrebbero essere chiamati né ‘giovamento’ né ‘non altro da giovamento’ per un motivo di questo genere. I seguaci degli Stoici, infatti, dicono che le parti sono né lo stesso degli interi né eterogenee agli interi. [III,18,35] Per esempio, la mano né è essa sola l’uomo intero, poiché la mano non è l’uomo intero, ma neppure è eterogenea all’intero, poiché l’uomo non è pensato come uomo nella sua interezza se non dotato di mano. Poiché dunque la virtù è parte sia dell’uomo virtuoso che dell’amico e le parti sono né identiche agli interi né altre dagli interi, si dice che l’uomo virtuoso e l’amico siano ‘non altro da giovamento’. Sicché [III,18,40] ogni bene è incluso nella definizione, sia che il ‘giovamento’ capiti per via diretta, sia che si tratti di ‘non altro da giovamento’. Da cui, per conseguenza, essi dicono che il bene può essere designato in tre modi e delineano ciascuno dei significati, di nuovo, secondo la sua peculiare accezione. In un primo senso essi affermano infatti che si dice bene ‘ciò per via di cui’ o ‘ciò da cui’ si può trarre giovamento, e questo era appunto il bene assolutamente originario e la virtù; poiché [III,19,1] da questa, come da un a fonte, scaturisce per natura ogni giovamento. In un altro senso essi chiamano bene ‘ciò secondo cui avviene di trarre giovamento’; e in questo modo saranno dette beni non soltanto le virtù ma anche le azioni secondo virtù, se appunto avviene di trarre giovamento anche in relazione ad esse. Nel terzo ed ultimo senso si dice [III,19,5] bene ‘ciò ch’è tale da giovare’, e questa esplicitazione include sia le virtù che le azioni virtuose, gli amici e gli uomini virtuosi, gli dei e i démoni virtuosi.
[2] XI, 30. Gli Stoici dispongono che nell’appellazione del ‘bene’ il secondo significato sia inclusivo del primo e che [III,19,10] il terzo abbracci i due precedenti.
[3] XI, 33. <Alcuni obiettano> che se davvero il bene è ‘ciò da cui si può trarre giovamento’, allora si deve dire che soltanto la generica virtù è bene e che ciascuna specifica virtù cade fuori dalla definizione. [….] Per controbattere questa incolpazione <gli Stoici> dicono questo: “Qualora noi si affermi che [III,19,15] ‘bene è ciò da cui avviene di trarre giovamento’ diciamo questo intendendolo equivalente ad affermare che ‘bene è ciò da cui avviene di trarre giovamento in qualcuno dei casi della vita’. In questo modo ciascuna specifica virtù diventerà un bene, senza apportare genericamente il giovare ma procurando giovamento in qualcuno dei casi della vita: per esempio, una, come appunto la saggezza, l’essere saggi; un’altra, come [III,19,20] appunto la temperanza, l’essere temperanti.
SVF III, 76
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 94. Il bene è, in generale, un qualche pro; e, in particolare, è lo stesso o non altro da giovamento. Onde la virtù stessa e il bene che di essa partecipa si possono chiamare in triplice modo: il bene [III,19,25] ‘da cui avviene di trarre giovamento’; quello ‘secondo cui avviene’, come nel caso dell’azione secondo virtù; quello ‘per via di cui’, come nel caso del virtuoso che partecipa della virtù. Un’altra particolare definizione che <gli Stoici> danno del bene è: ‘la perfezione secondo natura dell’animale logico in quanto logico’. Affermano poi che la virtù è tale che di essa partecipano sia le azioni virtuose che gli uomini virtuosi, e che ne risultano gioia, [III,19,30] letizia e cose similari. Allo stesso modo parlano dei mali. Mali sono la stoltezza, la viltà, l’ingiustizia e cose similari. Del male partecipano sia le azioni viziose sia gli individui insipienti e da esso risultano scoraggiamento, malanimo e cose simili.
SVF III, 77
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 40. Il ‘male’, infatti, è l’opposto del ‘bene’. [III,19,35] Il che significa che il ‘male’ è ‘danno’ oppure ‘non d’altro genere del danno’. Dire ‘danno’ è come dire ‘vizio’ e ‘azione insipiente’. Dire ‘non d’altro genere del danno’, è proprio come dire ‘persona insipiente’ e ‘nemico personale’.
SVF III, 78
Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 8, Vol. II, p. 226, 24 K. Se si dicesse ‘danno’ un moto o una quiete secondo il vizio, allora è manifesto che [III,19,40] nessun danno sfiorerebbe i sapienti.
[SVF III, 78] Origene era nato, verosimilmente ad Alessandria d’Egitto, nel 185 d.C. da genitori di fede cristiana e di lingua greca. Visse in un periodo difficile e turbolento per le Chiese cristiane, sia a causa delle ripetute persecuzioni che esse subivano, sia a causa delle dispute legate alle grandi differenze dottrinali che le separavano. Tanto il padre di Origene quanto lo stesso Origene dovettero subire il carcere, la tortura e il martirio, che portò quest’ultimo alla morte nel 253 o 254 d.C. a Tiro, dopo una vita di studio e di insegnamento cominciata alla scuola di Clemente d’Alessandria e trascorsa prevalentemente ad Alessandria d’Egitto e a Cesarea. Origene è considerato uno dei primi e dei più grandi teologi cristiani. Profondo conoscitore della tradizione filosofica greca, in particolare del Platonismo e dello Stoicismo, egli si serve di numerosi suoi elementi per difendere quella che per lui è comunque l’unica vera e suprema autorità, ossia la rivelazione divina racchiusa nella Sacra Scrittura, e per dare ad essa una sistemazione nel contempo rigorosa e filosoficamente rispettabile.
SVF III, 79
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 90. [….] della stoltezza, che i seguaci della Stoa affermano essere il solo male.
§ 2. Quale sia il bene
Frammenti n. 80-94
SVF III, 80
Simplicio ‘In Aristot. Phys.’ p. 1167, 21 Diels. È infatti possibile chiedere che la premessa mostri di per se stessa ciò che di per sé è non manifesto. Questo capita o senza altre mediazioni e allorché si valuti con chiarezza quello che abbiamo davanti, come facciamo noi dicendo [III,20,5] che certi beni non rendono gli uomini subito virtuosi: per esempio, le facoltà, le quali possono essere utilizzate bene o male. Infatti una facoltà buona sia per una cosa che per il suo contrario, non fa virtuoso se non colui che la usa bene. Gli Stoici, invece, levano questo di mezzo e dicono che ‘tutto ciò ch’è bene rende virtuosi’ e lo prendono come premessa.
[SVF III, 80] Originario della Cilicia, Simplicio visse tra il 490 e il 560 d.C., e fu uno degli ultimi rappresentanti significativi del Neoplatonismo. Studiò e insegnò certamente ad Alessandria d’Egitto e ad Atene, ma è incerto in quale delle due città egli dimorasse più a lungo. Certo è invece che egli fu uno dei sette filosofi pagani che trovarono temporaneamente asilo politico in Persia, alla corte di Cosroe, in seguito all’editto di Giustiniano con il quale, nel 528 d.C., veniva ordinato l’allontanamento di tutti i non cristiani dagli uffici pubblici e proibito l’insegnamento della filosofia in Atene. Le opere di Simplicio giunte fino a noi, e che ne testimoniano l’intelligente e prodigiosa erudizione, sono rappresentate da importanti Commentari su numerose opere di Aristotele e sul Manuale di Epitteto.
SVF III, 81
*Frammento di Seneca in latino [III,20,10] [III,20,15]
SVF III, 82
Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 62, Vol. II, p. 278, 15 K. Se Celso ha precisato il concetto di utile ed ha visto che utile è principalmente la virtù e l’azione secondo virtù....
SVF III, 83
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 100. <Gli Stoici> [III,20,20] chiamano bello il perfetto bene perché ha tutti i numeri che la natura a questo fine ricerca o perché è perfettamente proporzionato. Quattro sono le specie del bello: ciò ch’è giusto, virile, composto, scientifico; giacché è sotto queste forme che si portano a compimento le azioni belle. Analogamente anche del brutto vi sono quattro specie: ciò ch’è ingiusto, [III,20,25] vile, scomposto, stolto. Essi chiamano poi bello unicamente il bene che rende lodevoli coloro che l’hanno, oppure il bene degno di lode. In altro senso bello è la buona attitudine naturale per la propria opera; altrimenti, ancora, è ciò che ornamenta, come quando diciamo che solo il sapiente è buono e bello.
SVF III, 84
[1] *Frammento di Seneca in latino [III,20,30] [III,20,35] [III,20,40] [III,21,1] [III,21,5] [III,21,10] [III,21,15] [III,21,20]
[2] Plutarco ‘De superstitione’ p. 165a. Per contro, alcuni credono che la virtù e il vizio siano corpi.
[3] *Frammento di Tertulliano in latino [III,21,25]
SVF III, 85
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1042e-f. Crisippo ammette che beni e mali siano del tutto differenti; e ciò è necessario <se i mali rendono subito estremamente infelici coloro ai quali si presentano mentre i beni, invece, li rendono felici al massimo grado>. Inoltre egli afferma che beni e mali sono entità sensibili, scrivendo nel primo dei due libri [III,21,30] ‘Sul sommo bene’: “Che beni e mali siano entità sensibili è possibile affermarlo anche sulla base di queste considerazioni. Non soltanto, infatti, le passioni sono entità sensibili nelle loro specie, come l’afflizione, la paura e cose similari; ma è possibile accorgersi anche della ruberia, dell’adulterio e cose simili; e, in generale, accorgersi della stoltezza, della viltà e di altri non pochi vizi; e non soltanto della gioia, dei benefici [III,21,35] e di molte altre azioni rette, ma anche della saggezza, della virilità e delle restanti virtù”.
[2] Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1062c. Secondo gli Stoici, infatti, esso non è per natura impercepibile; e Crisippo afferma in termini precisi nei [III,21,40] libri ‘Sul sommo bene’ che il bene è un’entità sensibile e, com’egli crede, lo dimostra anche.
SVF III, 86
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 69, 11 W. <Gli Stoici affermano che> tutti i beni sono giovevoli, profittevoli, utili, vantaggiosi, virtuosi, confacenti, [III,22,1] belli ed appropriati. Al contrario i mali sono tutti dannosi, incomodi, sconvenienti, svantaggiosi, infausti, non confacenti, vergognosi ed inappropriati.
SVF III, 87
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 98. Ogni bene è utile, è un dovere, è vantaggioso, proficuo, profittevole, bello, giovevole, sceglibile e [III,22,5] giusto. Utile perché porta cose tali che, quando avvengono, noi ne traiamo giovamento. È un dovere perché fa stare uniti in ciò che bisogna. Vantaggioso perché compensa le spese per esso affrontate, così da superare in giovamento ciò che si scambia nella sua trattazione. Proficuo perché procura l’utilità del giovamento. Profittevole perché rende questa utilità lodevole. Bello perché è ben proporzionato [III,22,10] al proprio uso. Giovevole perché è tale da giovare. Sceglibile perché è tale che la sua scelta è ragionevole. Giusto perché è in armonia con la legge e produttivo di socialità.
SVF III, 88
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 72, 19 W. Ogni bene è scelto giacché vi è in esso del gradito, del valutato positivamente, del lodato. Ogni male, invece, è fuggito. [III,22,15] Infatti il bene, in quanto muove una scelta ragionevole, è scelto; in quanto giunge alla scelta senza sospetti, è gradito; <in quanto....valutato>; e, poi, in quanto lo si concepirebbe a ragion veduta essere una delle cose che discendono della virtù, lodato.
SVF III, 89
Stobeo ‘Eclogae’ II, 78, 7. <Gli Stoici> affermano che vi è differenza tra lo ‘astrattamente scelto’ e [III,22,20] il ‘da scegliersi concretamente’. ‘Astrattamente scelto’ è ogni bene; ‘da scegliersi concretamente’ è ogni giovamento, il quale è chiaramente risaputo essere connesso al bene. Perciò noi scegliamo il ‘da scegliersi concretamente’: per esempio, l’essere saggi, che è chiaramente risaputo essere connesso alla saggezza. Non scegliamo invece lo ‘astrattamente scelto’, ma semmai scegliamo di possederlo. Similmente, tutti i beni sono astratte possibilità di ‘reggere gli eventi’ e di ‘mantenersi fedeli alla ragione’ ed il discorso è analogo per le altre virtù, [III,22,25] se pure non le si nomina una per una. Tutti i giovamenti, a loro volta, sono pratica concreta di ‘reggere gli eventi’ e di ‘mantenersi fedeli alla ragione’. E lo stesso discorso vale per le altre condizioni attinenti ai vizi.
SVF III, 90
Stobeo ‘Eclogae’ II, 98, 7 W. Similmente essi dicono che tutti i beni sono astratte possibilità di ‘reggere gli eventi’ e di ‘mantenersi fedeli alla ragione’ ed il discorso è analogo per le altre virtù, se pure non le si nomina una per una. Tutti i giovamenti, a loro volta, sono dovere concreto di ‘reggere gli eventi’ e di ‘mantenersi fedeli alla ragione’, e così via. [III,22,30] Allo stesso modo concepiscono che vi sia differenza tra lo ‘astrattamente trattato con cautela’ e il ‘da trattarsi con cautela concretamente’; tra gli eventi ‘astrattamente impossibili da reggere’ e quelli ‘da non reggersi concretamente’. Lo stesso discorso vale per le altre condizioni attinenti ai vizi.
SVF III, 91
Stobeo ‘Eclogae’ II, 97, 15 W. Essi affermano che come differiscono lo ‘astrattamente scelto’ e il ‘da scegliersi concretamente’, così differiscono lo ‘astrattamente desiderato’ e il ‘da desiderarsi concretamente’; il ‘deciso in astratto’ e il ‘deciso [III,22,35] in concreto’; lo ‘astrattamente approvato’ e il ‘da approvarsi concretamente’. I beni sono ‘astrattamente scelti’, ‘decisi in astratto’, ‘astrattamente desiderati’, ‘astrattamente approvati’, mentre i giovamenti sono ‘da scegliersi concretamente’, ‘da decidersi in concreto’, ‘da desiderarsi concretamente’ e ‘da approvarsi concretamente’, essendo predicati connessi ai beni. Ed essi dicono che noi scegliamo il ‘da scegliersi concretamente’, decidiamo il ‘da decidersi in concreto’ e desideriamo il ‘da desiderarsi concretamente’. Le scelte, i desideri, [III,22,40] e le decisioni razionali sono tali dei predicati, come pure gli impulsi; tuttavia noi scegliamo, decidiamo e similmente desideriamo di possedere i beni, e perciò i beni sono anche ‘scelti concretamente’, ‘decisi nel concreto’ e ‘desiderati concretamente’. Noi, infatti, scegliamo di possedere la saggezza e la temperanza [III,23,1] e non, per Zeus, l’essere saggi e temperanti quando questi siano dei predicati incorporei.
SVF III, 92
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 101. <Gli Stoici> reputano che tutti i beni siano pari, che ogni bene sia sceglibile in sommo grado e che esso non sia suscettibile né di attenuazione né di intensificazione.
SVF III, 93
*Frammento di Cicerone in latino [III,23,5] [III,23,10] [III,23,15]
SVF III, 94
Stobeo ‘Eclogae’ II, 95, 3 W. I beni sono comuni anche in un altro modo, giacché <gli Stoici> legittimano in ogni caso l’idea che chi reca giovamento a chiunque sia tragga per sé, da ciò stesso, pari giovamento; e che nessun insipiente né riceva né rechi giovamento. Recare giovamento, infatti, è trovarsi in postura virtuosa e ricevere giovamento è muoversi [III,23,20] secondo virtù.
§ 3. I tipi di bene
Frammenti n. 95-116
SVF III, 95
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 58, 5 W. Dei beni alcuni sono virtù, altri no. Dunque la saggezza, la temperanza, <la giustizia>, la virilità <la magnanimità, la vigoria e potenza d’animo> sono virtù. Invece la gioia, [III,23,25] la letizia, il coraggio, la decisione razionale e le cose similari non sono virtù. Delle virtù alcune sono scienza ed arte di qualcosa, altre no. Saggezza, temperanza, giustizia e virilità sono scienza ed arte di certe cose. Invece magnanimità, vigoria e potenza d’animo sono né scienza né arte di qualcosa. Analogamente anche dei mali alcuni sono [III,23,30] vizi, altri no. Stoltezza, ingiustizia, viltà, piccineria, impotenza d’animo sono vizi. Invece afflizione, paura e le cose similari non sono vizi. Dei vizi alcuni sono ignoranza e imperizia per certe cose, altri no. Stoltezza, impudenza, ingiustizia e viltà sono ignoranza e imperizia per certe cose. Piccineria, impotenza d’animo, [III,23,35] <debolezza> sono né ignoranza né imperizia per certe cose.
SVF III, 96
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 59. I seguaci della Stoa affermano anch’essi che capita di incontrare tre generi di beni, ma non li classificano allo stesso modo. Dei beni, infatti, alcuni sono beni attinenti all’animo; alcuni sono esterni; alcuni non attengono né all’animo né agli oggetti esterni, poiché essi estirpano dal novero dei beni il genere di beni attinenti al corpo in quanto li dichiarano non beni. Essi dicono che i [III,23,40] beni attinenti all’animo sono le virtù e le azioni virtuose. Beni esterni sono l’amico, l’uomo virtuoso, i figlioli e i genitori virtuosi, e cose simili. Bene attinente né agli oggetti esterni né all’animo è [III,24,1] l’uomo virtuoso stesso nei confronti di se stesso, giacché egli non può essere né un bene esterno a se stesso né un bene attinente all’animo, dal momento che consiste di animo e di corpo.
SVF III, 97
Stobeo ‘Eclogae’ II, 70, 8 W. Dei beni alcuni attengono all’animo, alcuni sono esterni, alcuni non attengono né all’animo né agli oggetti esterni. Beni attinenti all’animo sono [III,24,5] la virtù, le sue abituali posture virtuose e, in generale, le attività lodevoli. Beni esterni sono gli amici, i conoscenti e cose similari. Beni attinenti né all’animo né esterni sono i virtuosi e, in generale, i dotati di virtù. Similmente, anche dei mali alcuni attengono all’animo, alcuni sono esterni, alcuni non attengono né all’animo né agli oggetti esterni. Mali attinenti all’animo sono i vizi insieme con le sue abituali posture [III,24,10] depravate e, in generale, le attività denigrabili. Mali esterni sono i nemici personali di tutte le specie. Mali attinenti né all’animo né esterni sono gli insipienti e tutti coloro che sono affetti dai vizi.
SVF III, 97a
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 95. Inoltre, dei beni alcuni attengono all’animo, alcuni sono esterni, alcuni non attengono né all’animo né agli oggetti esterni. Beni attinenti all’animo sono le [III,24,15] virtù e le azioni secondo virtù. Beni esterni sono l’avere una patria virtuosa, un amico virtuoso e la loro felicità. Bene né esterno né attinente all’animo è l’essere l’uomo per se stesso virtuoso e felice. All’opposto, anche dei mali, quelli che attengono all’animo sono i vizi e le azioni viziose. Mali esterni sono l’avere una patria stolta, un amico stolto e la [III,24,20] loro infelicità. Male né esterno né attinente all’animo è l’essere l’individuo per se stesso insipiente ed infelice.
SVF III, 98
Stobeo ‘Eclogae’ II, 94, 21 W. Dell’amicizia si parla in triplice modo. Il primo modo è quello che trae motivo dal comune giovamento e in relazione al quale gli amici si dicono tali. Ebbene <gli Stoici> affermano che questa amicizia non rientra nel novero dei beni poiché, secondo loro, non si dà [III,24,25] bene alcuno da parti disparate. Essi poi affermano essere nel novero dei beni attinenti agli oggetti esterni quella che viene chiamata amicizia nel secondo significato, ossia la generica relazione amichevole verso il prossimo. Dichiarano infine essere nel novero dei beni attinenti all’animo l’amicizia per qualcuno in persona, conforme alla quale uno è amico del prossimo.
SVF III, 99
*Frammento di Seneca in latino [III,24,30]
SVF III, 100
*Frammenti di Seneca in latino
SVF III, 101
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 74, 15 W. Inoltre, [III,24,35] dei beni alcuni sono pretti, ad esempio la scienza; altri sono misti, ad esempio: buona figliolanza, buona vecchiaia, buona vita. Buona figliolanza è un uso virtuoso di figlioli che vivono secondo natura. Buona vecchiaia è un uso virtuoso della vecchiaia trascorsa secondo natura; e similmente <si può dire della> buona vita.
SVF III, 102
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 98. Genericamente intesi, dei beni sono beni misti [III,24,40] la buona figliolanza e la buona vecchiaia; la scienza, invece, è un bene schietto. Le virtù sono <beni> sempre presenti; non sempre presenti sono invece, per esempio, la gioia o una passeggiata filosofica.
SVF III, 103
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 68, 24 W. Inoltre, dei beni alcuni sono propri di tutti i saggi e lo sono sempre, mentre altri no. Virtù, saggia sensazione, [III,25,1] saggio impulso e beni simili sono propri di tutti i saggi e in ogni occasione. Invece gioia, letizia, una saggia passeggiata filosofica sono propri né di tutti i saggi né appartengono loro sempre. Lo stesso discorso vale per i mali, alcuni dei quali sono propri di tutti gli stolti e lo sono sempre, mentre altri no. Dunque [III,25,5] ogni vizio, stolta sensazione, stolto impulso e cose similari sono proprie di tutti gli stolti e lo sono sempre. Invece afflizione, paura, una stolta risposta non sono proprie di tutti gli stolti né in ogni occasione.
SVF III, 104
Stobeo ‘Eclogae’ II, 70, 21 W. Dei beni attinenti all’animo alcuni sono disposizioni, alcuni sono posture abituali e non disposizioni, alcuni sono né posture abituali [III,25,10] né disposizioni. Sono disposizioni d’animo tutte le virtù. Soltanto posture abituali e non disposizioni d’animo sono le occupazioni, come la mantica e cose similari. Né posture abituali né disposizioni d’animo sono le attività virtuose, per esempio, l’esercizio della saggezza, l’impossessarsi della temperanza e cose similari. Similmente, anche dei mali attinenti all’animo alcuni sono disposizioni, alcuni sono posture abituali e non disposizioni, alcuni sono né [III,25,15] posture abituali né disposizioni d’animo. Sono disposizioni d’animo tutti i vizi. Soltanto posture abituali le proclività, per esempio, quella all’invidia, quella all’afflizione e simili; e, ancora, gli stati morbosi e le infermità morali, per esempio, l’amore del denaro, l’avvinazzarsi e cose similari. Né posture abituali né disposizioni dell’animo sono le attività viziose, per esempio, la demenzialità, l’iniquità e cose a queste similari.
SVF III, 105
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 98. Inoltre, [III,25,20] dei beni attinenti all’animo alcuni sono posture abituali, alcuni sono disposizioni, alcuni né posture abituali né disposizioni. Disposizioni d’animo sono le virtù, posture abituali sono le occupazioni, né posture abituali né disposizioni dell’animo sono le attività.
SVF III, 106
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 71, 15 W. Dei beni alcuni sono finali, [III,25,25] alcuni sono fattitivi, alcuni sono entrambe le cose. Dunque, l’uomo saggio e l’amico sono beni solo fattitivi. Invece gioia, letizia, coraggio, una saggia passeggiata filosofica sono beni finali. Tutte le virtù sono beni sia finali che fattitivi giacché sono generative e completive della felicità, essendone parte. Analogamente, [III,25,30] dei mali alcuni sono fattivi di infelicità, alcuni sono finali, alcuni sono entrambe le cose. Dunque, l’uomo stolto e il nemico personale sono mali solo fattitivi. Afflizione, paura, ruberia, una domanda stolta e simili sono mali solo finali. I vizi sono mali sia fattitivi che finali, giacché sono generativi e completivi dell’infelicità, essendone parte.
SVF III, 107
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 96. Inoltre, [III,25,35] dei beni alcuni sono finali, alcuni sono fattitivi, alcuni sono finali e fattitivi. Dunque l’amico ed i giovamenti che da lui provengono sono beni fattitivi. Coraggio, elevatezza d’animo, libertà, diletto, letizia, dominio sull’afflizione e ogni azione virtuosa sono beni finali. Le virtù sono beni [III,25,40] fattitivi e finali giacché, in quanto hanno come risultato la felicità, sono beni fattitivi; in quanto ne sono completivi, così da esserne parte, sono beni finali. [III,26,1] Similmente, anche dei mali alcuni sono finali, alcuni sono fattitivi, alcuni sono entrambe le cose. Il nemico personale e i danni che da lui derivano sono mali fattitivi. Sgomento, servilismo, servitù, insoddisfazione, scoraggiamento, corruccio e ogni azione viziosa sono mali finali. [III,26,5] I vizi sono mali sia fattitivi che finali dacché, in quanto hanno come risultato l’infelicità, sono mali fattitivi e in quanto ne sono completivi, così da esserne parte, sono mali finali.
SVF III, 108
*Frammento di Cicerone in latino [III,26,10] [III,26,15]
SVF III, 109
Stobeo ‘Eclogae’ II, 72, 14 W. Inoltre, dei beni alcuni sono scelti per se stessi, alcuni sono fattitivi. Pertanto, quanti ricadono nell’ambito di una scelta ragionevole a motivo di null’altro, sono scelti per se stessi. Quanti, invece, lo sono come preparatori di certi altri beni, sono detti fattitivi.
SVF III, 110
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VI, 12, p. 789 Pott. Ora, [III,26,20] l’individuo di natura malvagia, una volta divenuto soggetto ad aberrare per via di un vizio, si ritrova ad essere un insipiente che ha il vizio che si è scelto volontariamente. Ed essendo soggetto ad aberrare, sbaglia anche nelle azioni; mentre, al contrario, l’uomo virtuoso agisce rettamente. Perciò chiamiamo beni non soltanto le virtù ma anche le belle azioni. Dei beni, poi, sappiamo che alcuni sono scelti per se stessi, [III,26,25] come il conoscimento; oltre il quale non diamo la caccia ad altro, quand’esso sia presente o soltanto che sia presente. Alcuni beni, invece, <sono scelti> in vista di altri…
SVF III, 111
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 73, 1 W. Dei beni, alcuni sono beni di moto; alcuni, invece, sono beni di quiete. Di moto sono beni quali la gioia, la letizia, la conversazione morigerata. Di quiete sono invece beni quali la disciplinata tranquillità, la permanenza in una condizione di [III,26,30] assenza di sconcerto, l’attenzione virile. Dei beni di quiete alcuni, per esempio, le virtù, sono anche di postura abituale dell’animo; alcuni, invece, sono soltanto di quiete, come quelli detti. Beni di postura abituale dell’animo sono non soltanto le virtù ma anche le arti, che nell’uomo virtuoso ad opera della virtù diventano altro e divengono immutabili come se fossero virtù. <Gli Stoici> dicono anche che nel novero dei beni di postura abituale rientrano pure [III,26,35] quelle che si chiamano occupazioni, per esempio, l’amore per le Muse, per la letteratura, per la geometria e cose similari. Giacché passa attraverso queste arti una certa strada la quale è capace di farci selezionare cose appropriate alla virtù e di farcele riferire al sommo bene della vita.
SVF III, 112
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 74, 16 W. Inoltre, dei beni alcuni sono beni di per sé, alcuni sono invece modalità di relazione. Beni di per sé sono la scienza, [III,26,40]la pratica della giustizia e simili. Relativi sono invece onori, benevolenza, amicizia, armonia. La scienza è apprensione certa e sicura la cui immutabilità è a prova di ragionamento. In un altro senso, la scienza è l’insieme di conoscenze scientifiche del genere della logica particolare che alberga nel virtuoso. In un altro senso ancora, essa è l’insieme di tecniche [III,27,1] scientifiche che trae da sé la propria saldezza, come vale per le virtù. In altro senso, la scienza è una postura ricettiva delle rappresentazioni, la cui immutabilità è a prova di ragionamento e che <gli Stoici> dicono consistere nel tono e nella potenza dell’animo. L’amicizia è comunanza di vita. L’armonia è somiglianza di giudizi circa le vicende della vita. Dell’amicizia, inoltre, la familiarità è amicizia tra [III,27,5] persone che si conoscono; la consuetudine, amicizia tra amici consueti; la compagnia, amicizia per scelta, come fosse tra pari età; l’accoglienza ospitale, amicizia per i forestieri. Vi è anche un’amicizia per consanguineità, che è quella tra congeneri; e un’amicizia erotica, che viene dalla passione amorosa. Il dominio sull’afflizione e la disciplina sono identiche alla temperanza; mente e buonsenso alla saggezza; la postura generosa e liberale dell’animo alla probità. Queste cose [III,27,10] furono così denominate dalla loro modalità di relazione, il che è doveroso osservare anche circa le altre virtù.
SVF III, 113
Stobeo ‘Eclogae’ II, 77, 6. Dei beni alcuni sono necessari per la felicità, altri no. Necessarie sono tutte le virtù e le attività che le utilizzano. Non necessarie sono la gioia, la letizia, occupazioni e mestieri. Similarmente anche dei mali, alcuni sono necessari come mali generativi d’infelicità, altri sono non necessari. Necessari sono tutti i vizi e le attività che ne discendono. [III,27,15]Non necessarie sono tutte le passioni, le infermità e gli stati a queste similari.
SVF III, 114
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VII, 7, p. 853 Pott. Alcuni beni, dunque, sono beni in sé e per sé; altre cose, invece, partecipano dei beni, come [III,27,20] diciamo che ne partecipano le belle azioni. Certo, senza l’esistenza delle cose intermedie che ricoprono il ruolo di materiale, non sussistono azioni né buone né cattive; dico, per esempio, la vita, la salute e altre cose necessarie o circostanziali.
SVF III, 115
*Frammento di Seneca in latino [III,27,25] [III,27,30]
SVF III, 116
Filone Alessandrino ‘Leg. alleg.’ III, 177, I, p. 152, 14 Wendl. A <Giacobbe> è gradito che sia [III,27,35] ‘Colui che è’ in persona a dargli i beni cardinali, e che invece siano gli angeli e le sue parole a dargli i beni secondari. E beni secondari sono quanti includono lo scampo dai mali.
Ethica III.
Sugli indifferenti
§ 1. La nozione di indifferente
Frammenti n. 117-123
SVF III, 117
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 102. Delle cose che sono, <gli Stoici> dicono che alcune [III,28,5] sono beni, alcune sono mali e alcune sono né beni né mali. [Beni sono, dunque, le virtù: saggezza, giustizia, virilità, temperanza, eccetera. Mali sono gli opposti: stoltezza, ingiustizia, eccetera.] Né bene né male sono tutte quelle cose che né giovano né danneggiano; per esempio, vita, salute, piacere fisico, avvenenza, potenza del corpo, ricchezza di denaro, celebrità, nobiltà di stirpe; e i loro opposti: morte, malattia, dolore fisico, laidezza, debolezza, povertà di denaro, discredito, umili origini e le cose a queste similari; secondo quanto affermano Ecatone nel settimo libro ‘Sul sommo bene’, Apollodoro ne [III,28,10] ‘L’etica’, e Crisippo. Questi, infatti, sono non beni ma ‘indifferenti’ appartenenti alla specie delle cose ‘promosse’. Giacché come è proprio del caldo il riscaldare e non il raffreddare, così è proprio del bene il giovare e non il danneggiare. La ricchezza di denaro e la salute non giovano più di quanto danneggiano e pertanto né la ricchezza di denaro né la salute sono beni. Essi inoltre affermano che ciò di cui è possibile un uso buono o cattivo[III,28,15] non è un bene. E siccome della ricchezza di denaro e della salute è possibile fare un uso buono o cattivo, ecco che né la ricchezza di denaro né la salute sono beni.
[2] Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 104. Giovare è muoversi secondo virtù o trovarsi in postura virtuosa. Danneggiare è muoversi secondo vizio o trovarsi in postura viziosa.
SVF III, 118
Stobeo ‘Eclogae’ II, 79, 1 W. Gli Stoici chiamano ‘indifferenti’ le cose che stanno frammezzo [III,28,20] ai beni e ai mali ed affermano che l’indifferente può essere pensato in due modi. Secondo un modo, ‘indifferente’ è ciò ch’è né bene né male, né scelto né fuggito. Secondo un altro modo, ‘indifferente’ è ciò ch’è motore né di impulso né di repulsione. In questo senso alcune cose sono anche dette ‘definitivamente indifferenti’: per esempio, l’avere in testa un numero pari o dispari di capelli, oppure il porgere il dito così o cosà, oppure il [III,28,25] levare di mezzo qualche intralcio, un fuscello o del fogliame. Nel primo senso, bisogna dire che si chiamano indifferenti le cose che stanno frammezzo alla virtù e al vizio […] non tuttavia per una loro selezione ed un loro scarto, giacché alcune di esse hanno un valore che le fa selezionare, altre un disvalore che le fa scartare, ma perché non conferiscono alcunché alla vita felice.
SVF III, 119
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 104. Le cose sono dette ‘indifferenti’ in un duplice senso. Nel primo, [III,28,30] si chiamano indifferenti le cose che non cooperano né alla felicità né all’infelicità, com’è il caso della ricchezza di denaro, della reputazione, della salute, della potenza del corpo e simili. Infatti è fattibile essere felici anche senza queste cose, [III,29,1] essendo la qualità dell’uso di esse ad arrecare felicità oppure infelicità. Diversamente, si chiamano ‘indifferenti’ le cose che sono motori né di impulso né di repulsione, com’è il caso per l’avere in testa un numero pari o dispari di capelli, oppure per il protendere o serrare il dito. Non è questo il senso in cui sono dette indifferenti le cose menzionate per prime [III,29,5] giacché quelle sono motori di impulso e di repulsione, e ciò fa sì che alcune di esse siano selezionate positivamente ed altre scartate; mentre queste altre sono neutrali rispetto allo sceglierle o al fuggirle.
SVF III, 120
*Frammento di Seneca in latino [III,29,10]
SVF III, 121
Stobeo ‘Eclogae’ II, 82, 5. Inoltre essi dicono che degli ‘indifferenti’ alcuni sono motori di impulso, alcuni di repulsione, alcuni né di impulso né di repulsione. Motori di impulso, dunque, sono proprio quegli ‘indifferenti’ che dicevamo essere secondo natura; e di repulsione, invece, tutti quelli contro natura; né di impulso né di repulsione quelli che sono né secondo né contro natura, come l’avere i capelli [III,29,15] in numero pari o dispari.
SVF III, 122
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 59. Gli Stoici affermano che la salute non è un bene ma un ‘indifferente’ e credono che dell’indifferente si possa parlare in tre modi. Il primo modo è quello di applicare il termine ‘indifferente’ a ciò verso cui si provano né impulso né repulsione; per esempio, l’essere le stelle o i capelli [III,29,20] sulla testa in numero pari o dispari. Il secondo modo è quello di applicarlo a ciò verso cui si provano impulso e repulsione, ma non più verso questo che verso quest’altro. Per esempio, qualora ci sia bisogno, tra due dracme indistinguibili per conio e brillantezza, di scegliere per noi una delle due; giacché vi è allora in noi un impulso per una, ma non più per questa che per quella. Nel terzo ed ultimo modo, essi chiamano ‘indifferente’ ciò che soccorre né per la [III,29,25] felicità né per l’infelicità. In accordo con questo significato essi dicono che la salute, la malattia, tutto quanto è corporale e la maggior parte degli oggetti esterni si trovano ad essere ‘indifferenti’, avendo essi per intento né la felicità né l’infelicità. Infatti, ciò di cui è possibile fare un uso buono o cattivo, ecco, questo sarebbe un ‘indifferente’. E siccome sempre si fa della virtù un uso buono, del vizio un uso cattivo, e invece è possibile fare della salute e [III,29,30] delle cose concernenti il corpo un uso ora buono ora cattivo, esse sarebbero perciò indifferenti. Inoltre essi affermano che degli ‘indifferenti’ alcuni sono promossi, alcuni sono ricusati, alcuni sono né promossi né ricusati. Promossi sono quegli indifferenti che hanno sufficiente valore, ricusati quelli che hanno sufficiente disvalore, né promossi né ricusati indifferenti come, per esempio, protendere o [III,29,35] ripiegare il dito e tutto ciò ch’è a questo similare. Sono posizionati tra gli ‘indifferenti’ promossi: la salute, la potenza del corpo, l’avvenenza, la ricchezza di denaro, la reputazione e quanto a ciò somiglia. Sono invece posizionati tra gli ‘indifferenti’ ricusati: la malattia, la povertà di denaro, le sofferenze e le cose analoghe. Così dicono gli Stoici.
SVF III, 123
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1048c. [III,29,40] E nella dimostrazione <gli Stoici> rendono ancora più appariscente l’opposizione. Essi affermano, infatti, che ciò di cui è possibile fare un uso buono o cattivo è né un bene né un male. Tutti i dissennati fanno cattivo uso della ricchezza di denaro, della salute, della vigoria del corpo: perciò nessuna di queste cose è un bene.
[2] ‘De comm. not.’ p. 1070a. <Gli Stoici> [III,30,1] denominano le medesime cose, cose che possono essere prese se offerte e che possono essere non scelte; appropriate e non beni; futili ma profittevoli; cose che sono nulla in relazione a noi ma sono fondamenti di quanto è doveroso.
[III,30,5] § 2. Valore, disvalore, éstimo
Frammenti n. 124-126
SVF III, 124
Stobeo ‘Eclogae’ II, 83, 10. Tutti gli indifferenti secondo natura hanno un valore e tutti gli indifferenti contro natura hanno un disvalore. Il valore è inteso in tre modi: l’éstimo è il prezzo di un oggetto di per sé; il contraccambio è il prezzo stabilito da un perito valutatore; e terzo, cui Antipatro dà l’appellativo di ‘selettivo’, valore è ciò per cui, [III,30,10] date delle faccende, noi scegliamo queste qua invece di quelle là: per esempio, la salute invece della malattia; la vita invece della morte; la ricchezza di denaro invece della povertà di denaro. In tre modi analoghi <gli Stoici> affermato che vada chiamato il disvalore, con significati contrapposti a quelli citati prima per il valore.
SVF III, 125
Stobeo ‘Eclogae’ II, 84, 4 W. Diogene <di Babilonia> afferma che [III,30,15] l’éstimo è determinazione di quanto qualcosa sia secondo natura o di quanto procuri un’utilità alla natura. Il termine di ‘valutato’ non deve qui essere assunto nel significato, come si dice, di ‘cose valutate’ ma inteso nel significato in cui diciamo essere ‘perito valutatore’ colui che valuta le cose, e dunque Diogene dice che tale individuo è perito valutatore del contraccambio. E questi sono i due modi di parlare del valore secondo i quali noi diciamo che qualche cosa è promossa per il suo valore. <Diogene> dice che il terzo modo è quello per cui [III,30,20] affermiamo che qualcosa ha gran pregio e valore, il che non accade per le cose indifferenti ma soltanto per quelle virtuose. Egli afferma anche che talora noi usiamo il nome ‘valore’ al posto di ‘ciò che spetta’; com’è assunto nella definizione della giustizia. Qualora infatti la si dica essere costumanza di assegnare ‘a ciascuno secondo il suo valore’ è come dire: assegnare ‘a ciascuno ciò che gli spetta’.
SVF III, 126
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 105. [III,30,25] Degli indifferenti, <gli Stoici> chiamano alcuni promossi e alcuni ricusati. Promossi sono gli indifferenti che hanno valore; ricusati sono quelli che hanno disvalore. Essi chiamano ‘valore’ ciò ch’è di conferimento, e questo è il requisito di ogni bene, alla vita ammissibile con la ragione. Chiamano inoltre ‘valore’ anche ciò che conferisce una qualche facoltà o [III,30,30] utilità intermedia in vista della vita in armonia con la natura; come dire quelle che la ricchezza di denaro e la salute forniscono alla vita in armonia con la natura. Infine per essi è ‘valore’ il contraccambio stabilito da un perito valutatore, ossia il valore definito da un esperto di queste faccende, come quando si dice che del grano si scambia per dell’orzo più una mula.
[III,31,1] § 3. Indifferenti promossi e indifferenti ricusati
Frammenti n. 127-139
SVF III, 127
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 106. Promossi sono dunque gli ‘indifferenti’ che hanno un valore. Per esempio, nell’ambito dell’animo: doti naturali da purosangue, arte, profitto morale e simili. Nell’ambito del corpo: vita, salute, vigoria, benessere, integrità fisica, avvenenza. [III,31,5] Nell’ambito degli oggetti esterni: ricchezza di denaro, reputazione, nobiltà di stirpe e simili. Sono invece ‘indifferenti’ ricusati, nell’ambito dell’animo: bastardaggine, imperizia e simili. Nell’ambito del corpo: morte, malattia, debolezza, malessere, storpiatura, laidezza e simili. Nell’ambito degli oggetti esterni: povertà di denaro, discredito, umili origini e similari. Né promossi né ricusati sono gli ‘indifferenti’ che non appartengono né agli uni né agli altri.
SVF III, 128
Stobeo ‘Eclogae’ II, 84, 18. Degli [III,31,10] indifferenti dotati di valore, alcuni ne hanno molto, altri poco. Similmente, degli indifferenti che hanno disvalore, alcuni ne hanno molto, altri poco. Ora, gli indifferenti dotati di molto valore sono detti ‘promossi’, mentre quelli aventi molto disvalore sono detti ‘ricusati’; e fu Zenone per primo a porre alle faccende in questione questi nomi. <Gli Stoici> chiamano ‘promosso’ [III,31,15] quell’indifferente che selezioniamo per noi secondo un ragionamento di prima istanza. Un discorso simile vale per l’indifferente ‘ricusato’ e gli esempi sono, per analogia, gli stessi. Invece nessuno dei beni è un ‘promosso’, giacché i beni hanno il massimo valore. L’indifferente ‘promosso’, pur essendo una faccenda di secondo rango e valore, s’approssima in qualche modo alla natura dei beni. A corte, infatti, [III,31,20] il re non appartiene ai ‘promossi’, mentre lo sono quelli posizionati dopo di lui. Gli indifferenti si dicono dunque ‘promossi’ non perché conferiscano qualcosa in vista della felicità o cooperino ad essa, ma perché necessariamente noi li selezioniamo a scapito degli indifferenti ‘ricusati’.
SVF III, 129
*Frammenti di Cicerone in latino [III,31,25] [III,31,30] [III,31,35]
SVF III, 130
*Frammenti di Cicerone in latino [III,32,1] [III,32,5] [III,32,10]
SVF III, 131
Stobeo ‘Eclogae’ II, 75, 1 W. <Gli Stoici> affermano che vi è differenza tra ‘ciò ch’è possibile oggetto di scelta’ e ‘ciò che può essere preso, se offerto’. Infatti, ‘ciò ch’è possibile oggetto di scelta’ è motore di un impulso avente il suo fine in se medesimo, mentre ‘ciò che può essere preso, se offerto’ è ciò che selezioniamo per noi razionalmente. Di quanto differisce ‘ciò ch’è possibile oggetto di scelta’ da ‘ciò che può essere preso, se offerto’, di tanto differisce ‘ciò che può essere scelto di per sé’ da ‘ciò che può di per sè essere preso, se offerto’ e, in generale, il bene [III,32,15] da ciò che ha un valore.
SVF III, 132
*Frammento di Cicerone in latino [III,32,20]
SVF III, 133
Stobeo ‘Eclogae’ II, 80, 14 W. Inoltre, alcuni degli indifferenti hanno più valore, altri meno; alcuni sono ‘di per sé’, altri sono ‘fattitivi’; alcuni sono ‘promossi’, altri sono ‘ricusati’ e altri ancora non fanno parte né degli uni né degli altri. Promossi [III,32,25] sono quegli indifferenti che hanno molto valore, per quanto possano averlo gli indifferenti. Ricusati sono, similmente, quegli indifferenti che hanno molto disvalore. Né promossi né ricusati sono quegli indifferenti che hanno né molto valore né molto disvalore.
SVF III, 134
*Frammento di Cicerone in latino [III,32,30]
SVF III, 135
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 107. Degli indifferenti promossi, alcuni [III,32,35] sono promossi di per sé, alcuni a motivo d’altro e alcuni sia di per sé che a motivo d’altro. Promossi di per sé sono: doti naturali da purosangue, capacità di profitto morale e simili. Promossi a motivo d’altro: ricchezza di denaro, nobiltà di stirpe e simili. Promossi di per sé e a motivo d’altro: potenza del corpo, vigoria dei sensi, integrità fisica. <E sono promossi> di per sé perché sono indifferenti secondo natura, e <promossi> a motivo d’altro perché procacciano non poche utilità. Similmente stanno le cose, secondo il ragionamento opposto, per gli indifferenti ricusati.
SVF III, 136
Stobeo ‘Eclogae’ II, 80, 22. [III,32,40] Degli indifferenti promossi alcuni attengono all’animo, alcuni al corpo ed alcuni agli oggetti esterni. Quelli attinenti all’animo sono di questo genere: doti naturali da purosangue, capacità di profitto morale, memoria, acutezza d’intelletto, una costumanza per la quale si è capaci di persistere [III,33,1] negli atti doverosi, e quante arti possono maggiormente cooperare per una vita in armonia con la natura. Indifferenti promossi attinenti al corpo sono: salute, vigoria dei sensi e le doti a queste similari. Indifferenti promossi attinenti agli oggetti esterni sono: genitori, figlioli, un patrimonio proporzionato, l’accoglienza da parte degli uomini. [III,33,5] Degli indifferenti ricusati, quelli attinenti all’animo sono gli opposti dei predetti indifferenti promossi. Similmente, gli indifferenti ricusati attinenti al corpo e agli oggetti esterni sono i contrapposti dei predetti indifferenti promossi attinenti al corpo e agli oggetti esterni. Indifferenti né promossi né ricusati che attengono all’animo sono: rappresentazione, assenso e quant’altro è di questo genere. Indifferenti né promossi né ricusati che attengono al corpo sono: il candore [III,33,10] della pelle, il colore scuro o chiaro degli occhi, ogni piacere ed ogni dolore fisico e altro di questo genere. Indifferenti né promossi né ricusati che attengono agli oggetti esterni sono tutte quante le cose di poco conto e per nulla proficue che hanno un’utilità insignificante. Siccome l’animo è dominante sul corpo circa il vivere [III,33,15] secondo la natura delle cose, <gli Stoici> affermano che gli indifferenti promossi perché secondo natura e attinenti all’animo hanno maggior valore di quelli attinenti al corpo ed agli oggetti esterni. Per esempio, in vista della virtù le doti naturali da purosangue dell’animo sovrastano per importanza le doti naturali da purosangue del corpo, e similmente si può dire degli altri indifferenti.
SVF III, 137
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1048a. Nel [III,33,20] primo libro ‘Sui beni’, in un certo modo <Crisippo> ne conviene e concede il punto a coloro che vogliono chiamare ‘beni’ gli ‘indifferenti promossi’ e ‘mali’ i loro opposti, con queste parole: “Se uno vuole, in conformità a siffatte diversificazioni linguistiche, chiamare ‘bene’ un ‘indifferente promosso’ e chiamare ‘male’ un ‘indifferente ricusato’, una volta che abbia portato la faccenda su questo terreno e non vada altrimenti errando,<può procedere> [III,33,25] a patto di non cadere in errore nei significati e, per il resto, di avere di mira la consuetudine in fatto di terminologia”.
SVF III, 138
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1047e. Ma Crisippo ha reso la faccenda ancora più intricata. Talora, infatti, dice: “Sono pazzi coloro che tengono in nessun conto [III,33,30] la ricchezza di denaro, la salute, l’assenza di dolore, l’interezza e l’integrità del corpo e non s’attengono a siffatti obiettivi”.
Talaltra, citando il verso di Esiodo
‘Lavora, Perse, prosapia divina’
ha esclamato che è pazzia ammonire l’opposto
[III,33,35] ‘Non lavorare, Perse, prosapia divina’.
SVF III, 139
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1041e. Nel primo libro <dei ‘Discorsi esortativi’, Crisippo> dice: “Questo ragionamento estirpa dall’uomo tutto il resto, come se esso [III,34,1] fosse nulla in relazione a noi e non cooperasse affatto alla felicità”.
[2] p. 1048a. Così, dopo avere avvicinato in questo passo l’indifferente promosso al bene ed averli mescolati insieme, in altri luoghi dice [III,34,5] di nuovo: “Questi indifferenti promossi sono assolutamente nulla in relazione a noi, e anzi la ragione ci spicca e ci distoglie da tutte le cose di questo genere”. Questo, infatti, ha scritto nel primo libro dei ‘Discorsi esortativi’.
[3] Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1060e. Se, come ha scritto Crisippo [III,34,10] nel primo libro dei ‘Discorsi esortativi’, soltanto il vivere secondo virtù è vivere felicemente; allora le altre cose, egli dice, sono nulla in relazione a noi e non cooperano al raggiungimento di questo scopo.
§ 4. Indifferenti secondo natura e indifferenti contro natura
Frammenti n. 140-146
SVF III, 140
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 79, 18 W. Inoltre alcuni indifferenti sono secondo natura, altri [III,34,15] contro natura e altri ancora né contro natura né secondo natura. Secondo natura sono indifferenti di questo genere: salute, potenza del corpo, integrità degli organi di senso e cose similari. Contro natura sono indifferenti di questo genere: malattia, debolezza, una storpiatura e cose del genere. Né contro natura né secondo natura: una condizione d’animo e di corpo per la quale l’animo è ricettivo delle rappresentazioni false; il corpo è ricettivo di [III,34,20] ferite e storpiature, e cose simili. Gli Stoici affermano che il discorso a questo riguardo va fatto a partire dalla definizione di cos’è primariamente secondo natura e di cos’è primariamente contro natura, giacché i termini ‘differente’ e ‘indifferente’ valgono per quel che si dice in relazione a qualcosa. Pertanto, essi dicono, quando noi affermiamo che le cose attinenti al corpo e gli oggetti esterni sono indifferenti, intendiamo dire che esse sono indifferenti riguardo al vivere decorosamente, nel quale consiste il vivere felicemente; e non intendiamo dire,[III,34,25] per Zeus, che esse siano indifferenti riguardo all’essere secondo natura o riguardo al nostro impulso ed alla nostra repulsione verso di esse.
SVF III, 141
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 82, 11 W. Degli indifferenti secondo natura, alcuni sono secondo natura ‘primariamente’; alcuni sono secondo natura ‘per partecipazione’. ‘Primariamente’ secondo natura sono gli stati di moto o di quiete che si verificano in conformità alle ragioni seminali. Per esempio: integrità fisica, salute, sensazione (intendo dire l’apprensione certa) e [III,34,30] la potenza del corpo. Sono invece secondo natura ‘per partecipazione’ tutte quelle cose che partecipano degli stati di moto o di quiete in conformità alle ragioni seminali. Per esempio: una mano integra, corpo sano e sensazioni non storpiate. Similmente si può dire, secondo un discorso analogo, per gli indifferenti che sono contro natura.
SVF III, 142
Stobeo ‘Eclogae’ II, p. 82, 20 W. Tutte le cose secondo natura sono, se offerte, prendibili; e tutte le cose contro natura, anche se offerte, sono da non prendersi. Delle cose secondo natura [III,34,35] alcune, se offerte, sono ‘prendibili di per sé’; altre invece, se offerte, sono ‘prendibili a motivo d’altre’. Se offerte, sono ‘prendibili di per sé’ tutte quelle cose che sono motori di impulso verso se stesse come scopi o verso l’attenersi ad esse. Per esempio: salute, vigoria dei sensi, assenza di dolore e avvenenza del corpo. Se offerte, sono invece ‘prendibili a motivo d’altre’ e dunque ‘fattitive’, tutte quelle cose secondo natura che [III,35,1] sono motori di impulso in un modo riconducibile ad altre e non a se stesse come scopi. Per esempio: ricchezza di denaro, reputazione e cose simili a queste. Similarmente, anche delle cose contro natura alcune sono, se offerte, da non prendersi di per sé; mentre alcune, se offerte, sono tali per essere fattitive di cose che sono di per sé da non prendersi.
SVF III, 143
*Frammento di Cicerone in latino [III,35,5]
SVF III, 144
Epitteto ‘Diatribe’ I, 4, 27-29. Giacché se uno dovesse essere ingannato per imparare che degli oggetti esterni ed aproairetici nessuno è per noi, io disporrei [III,35,10] questo inganno, grazie al quale potrei poi io vivere con serenità e dominio dello sconcerto, <e voi vedervi quel che volete>. Che cosa ci procura dunque Crisippo? Egli dice: “Affinché tu riconosca che non è falso ciò da cui nascono serenità e dominio sulle passioni, prendi tutti i miei libri e riconoscerai come sia vero ed in armonia con la natura delle cose quanto mi fa capace di dominare le passioni”.
SVF III, 145
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 167, 13 Bruns. Inoltre, [III,35,15] le cose appropriate, promosse, profittevoli, dotate di valore, perché hanno queste denominazioni se non cooperano affatto alla felicità? Ogni indifferente promosso è stato promosso in vista di qualcosa e per il fatto di essere portatore ad un obiettivo piuttosto che ad un altro. Per questo si dice anche che è stato promosso in vista del sommo bene, ed è manifesto che la loro promozione coopera alla felicità. Se poi non coopera alla felicità [III,35,20] ma alla vita secondo natura, allora merita chiedere <agli Stoici> se la vita secondo natura sia un bene oppure non sia un bene, ma anch’essa una cosa appropriata e promossa oppure allotria e ricusata o una cosa che assolutamente non propende né verso questo né verso quello. Ma a queste domande non è possibile avere risposta. Certo essi diranno che non è un male. Se, dunque, è un bene [.…] non sarà un bene soltanto [III,35,25] il bello, ma tale sarà anche la vita secondo natura.
SVF III, 146
Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1060c. <Gli Stoici> legittimano come ‘indifferenti’ cose che sono secondo natura, e ritengono salute, benessere, avvenenza, potenza del corpo cose che possono essere non scelte; ed essere né giovevoli, né vantaggiose, né completive della nostra perfezione secondo natura. E ritengono che anche gli opposti come [III,35,30] storpiature, sofferenze, laidezze, malattie possono essere non fuggiti ed essere non dannosi. Tutte cose delle quali proprio loro dicono che verso le une la natura ci estrania e verso le altre la natura ci imparenta. E la cosa più grande è che la natura ci estrania e ci imparenta ad esse a tal punto che coloro i quali non centrano ciò cui la natura ci imparenta e incappano in ciò da cui la natura ci estrania, escono fuori dalla vita a ragion veduta e rinunciano ad essa.
§ 5. Sul retto modo di valutare ciascun indifferente
Frammenti n. 147-168
SVF III, 147
Alessandro d’Afrodisia ‘Comm. in Aristot. Topica’ I, p. 43 Ald. [III,35,35] [….] E se la salute è un bene oppure se non lo è, come dice Crisippo.
SVF III, 148
Pseudo-Plutarco ‘De nobilitate’ cp. 17. Ma tralasciamo Crisippo, il quale non una volta sola è in opposizione con se stesso, come nel primo libro [III,36,1] ‘Sui beni’ e in quello ‘Sulla retorica’; dove non lotta contro chi pone la salute nel novero dei beni; e in quello ‘Sulle cose che possono essere scelte per se stesse’, dove non priva della taccia di pazzia coloro che spregiano queste cose.
SVF III, 149
Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ XI, 15, p. 395 Canivet. Invece gli Stoici si votarono, di rimando, ad opinioni opposte [III,36,5] a queste, giacché definirono ‘sommo bene’ il vivere in modo conseguente alla natura e sostennero che l’animo non riceve giovamento né danno dal corpo, poiché la salute non costringe con violenza l’animo che così non decide alla virtù; né la malattia tira l’animo in basso, al vizio, contro la sua intelligenza. Dicevano perciò che salute e malattia sono cose ‘indifferenti’. Essi avevano poi un parere davvero audace, quando affermavano che identica è la virtù [III,36,10] dell’uomo e quella di Dio.
[SVF III, 149] Teodoreto era nato ad Antiochia, in Siria, nel 393 d.C. Fu vescovo di Cirro, piccola città situata tra Antiochia e l’Eufrate, dove probabilmente morì intorno al 457 d.C. Egli ebbe un ruolo non secondario nelle lotte di potere tra le varie Chiese cristiane, che in quegli anni e nel corso di vari Concili presero l’aspetto di furiose dispute Cristologiche a base di anatemi e di controanatemi. Il suo nome resta in particolare legato alle posizioni teologiche del vescovo Nestorio.
SVF III, 150
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ IV, 5, p. 572 Pott. Merita poi stupore l’opinione degli Stoici, i quali dicevano che l’animo non è disposto dal corpo né verso il vizio ad opera della malattia, né verso la virtù ad opera della salute. Essi affermavano, invece, che entrambe queste cose sono ‘indifferenti’.
SVF III, 151
*Frammenti di Seneca in latino [III,36,15] [III,36,20] [III,36,25]
SVF III, 152
Alessandro d’Afrodisia ‘Comm. in Aristot. Topica’ II, p. 107 Ald. Se così stanno le cose, bene reputerebbero gli Stoici quando dicono: “Ciò che accade attraverso un male non può essere un bene. La ricchezza di denaro proviene anche dal lenocinio, che è un male. Pertanto la ricchezza di denaro non è un bene”.
SVF III, 153
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1043e. [III,36,30] Eppure <Crisippo> sovente loda questi versi fino a diventare molesto:
‘Peraltro di che han bisogno i mortali salvo queste due cose sole:
del grano di Demetra e dell’acqua da bere?’
E nei libri ‘Sulla natura’ afferma:
“Quand’anche il sapiente perdesse le più grandi [III,36,35] sostanze, reputerebbe d’avere buttato via una dracma”.
[2] p. 1048b. E nel terzo libro ‘Sulla natura’ <Crisippo> dice che certi regnanti e certe persone ricche di denaro sono chiamate beate, come se si chiamassero beati coloro che usano pitali d’oro e frange dorate. Per il virtuoso, invece, [III,36,40] perdere le sostanze è come perdere una dracma; e l’ammalarsi è come un intoppo.
[3] ‘De comm. not.’ p. 1069c. [.…] delle cose futili e [III,37,1] indifferenti. Giacché siffatti sono gli indifferenti secondo natura e ancor più gli oggetti esterni; se appunto <gli Stoici> paragonano la più grande ricchezza di denaro a frange dorate e pitali d’oro e, quando loro capiti, per Zeus, a fiaschette.
SVF III, 154
*Frammento di Cicerone in latino [III,37,5]
SVF III, 155
Sesto Empirico ‘Adv. Math.’ XI, 73. Per esempio, Epicuro afferma che il piacere della carne è un bene; chi dice “Possa io essere pazzo piuttosto che godere nella carne” afferma che è un male; gli Stoici che è un indifferente e un non promosso; Cleante nega che esso sia secondo natura, al modo che non è secondo natura una [III,37,10] spazzola, e che abbia valore nella vita; Archedemo che è secondo natura come i peli sotto l’ascella, e che non ha valore; Panezio che c’è qualche piacere della carne secondo natura e qualche altro contro natura.
SVF III, 156
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 103. Che il piacere della carne non sia un bene, lo affermano anche Ecatone nel libro ‘Sui beni’ e Crisippo nei libri ‘Sul [III,37,15] piacere fisico’. Vi sono, infatti, anche piaceri della carne vergognosi, e nulla di vergognoso è un bene.
SVF III, 157
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1040d. Nei libri contro Platone (ad esempio ‘La giustizia’), mentre lo accusa di far mostra di lasciare la salute nel novero dei beni, <Crisippo> afferma: “Non soltanto la giustizia, ma sono abolite anche la magnanimità, [III,37,20] la temperanza e tutte le altre virtù se lasceremo nel novero dei beni il piacere della carne o la salute o qualunque altra cosa non bella”.
SVF III, 158
*Frammento di Cicerone in latino [III,37,25] [III,37,30]
SVF III, 159
*Frammento di Cicerone in latino [III,37,35]
SVF III, 160
*Frammenti di Seneca in latino [III,38,1] [III,38,5] [III,38,10] [III,38,15] [III,38,20] [III,38,25] [III,38,30] [III,38,35]
SVF III, 161
Scolia ad Platonis ‘Leges’, I, 625a Greene [III,38,40] Anche gli Stoici platonizzano quando affermano che ‘gloria’ è ciò che giustamente sopravviene ai virtuosi, mentre ‘fama’ è la reputazione che sopravviene ai non virtuosi.
SVF III, 162
*Frammento di un ‘Commento a Lucano’ in latino [III,38,45]
SVF III, 163
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ II, p. 503 Pott. [III,39,1] Inoltre, per gli Stoici il matrimonio e l’allevamento dei bambini sono degli ‘indifferenti’.
SVF III, 164
Teodoreto ‘Graec. affect. cur.’ XII, 75, p. 440 Canivet. Gli Stoici percorsero una via mediana, giacché coniugarono il matrimonio e la [III,39,5] generazione di bambini agli ‘indifferenti’.
SVF III, 165
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘Quaestiones’ IV, 1, p. 119, 23 Bruns. Come mai non è incongruente del pari affermare che noi siamo imparentati dalla natura al vivere ed a fare ogni cosa in vista della nostra salvezza, e del pari non affermare che la natura ci imparenta a quel bene?
[2] p. 118, 23 Bruns. [III,39,10] “Se navigare bene è un bene e navigare male è un male, allora navigare è né un bene né un male. E se vivere bene è un bene e vivere male è un male, allora vivere è né un bene né un male”. (O non è vero che le forze di proposizioni contrapposte non differiscono e si equivalgono?)
SVF III, 166
*Frammento di Seneca in latino [III,39,15]
SVF III, 167
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1039e-f. In questi stessi libri (i ‘Discorsi esortativi’) una volta, facendo le lodi di [III,39,20]Antistene, <Crisippo> mostra che bisogna acquisire per sé o una buona mente o un cappio; e cita il verso di Tirteo:
‘Sospingersi ai confini della virtù prima che della morte’.
Un’altra volta, rettificando Teognide, afferma che non si dovrebbe dire:
‘Per fuggire la povertà di denaro è d’uopo’
[III,39,25] ma piuttosto:
‘Per fuggire il vizio è d’uopo anche gettarsi nei profondi
abissi del mare e da rupi scoscese, o Cirno’.
[2] ‘De comm. not.’ p. 1069d. E quindi <gli Stoici> ritengono Teognide [III,39,30] una persona infame e piccina piccina perché afferma:
‘Per fuggire la povertà di denaro è d’uopo anche gettarsi
nello smisurato mare e da rupi scoscese, o Cirno’
e fa così il codardo davanti alla povertà di denaro, che è invece un ‘indifferente’.
SVF III, 168
*Frammento di Aulo Gellio in latino [III,39,35]
Ethica IV.
Sull’impulso e sulla selezione
§ 1. La nozione di impulso
Frammenti n. 169-177
SVF III, 169
[1] Stobeo ‘Eclogae’ II, 86, 17 W. <Gli Stoici> affermano che motore dell’impulso altro non è che [III,40,5] una rappresentazione impulsiva e senza riflessione di quanto è doveroso, e che l’impulso è pulsione dell’animo a qualcosa, secondo il genere. Di esso, in specifico, dicono che si conosce sia l’impulso che nasce nelle creature logiche che quello che nasce nelle creature prive di ragione, alle quali non sono stati dati nomi distinti giacché il desiderio non è un impulso logico, ma una specie di impulso logico. Si [III,40,10] definirebbe invece convenientemente l’impulso logico dicendo che è pulsione dell’intelletto a qualcosa di pratico. A questo impulso si contrappone la repulsione, in quanto pulsione dell’intelletto che si distoglie da qualcosa di pratico. In particolare <gli Stoici> chiamano impulso anche l’impeto, che è una specie di impulso pratico; e affermano che l’impeto è pulsione dell’intelletto a qualcosa di futuro. Sicché, finora, si può parlare dell’impulso in quattro sensi e in due della repulsione. Se s’addiziona anche [III,40,15] l’abituale postura impulsiva dell’animo, che in particolare essi chiamano anche impulso, e grazie alla quale ci avviene di impellere, i sensi diventano cinque.
*Frammento di Seneca in latino [III,40,20]
SVF III, 170
Origene ‘Comm. in Matth.’ III, p. 446, Delarue. Il che è avvenuto anche in altri casi, come hanno osservato gli esperti nell’apposizione di molti nomi. Essi affermano anche che ‘impulso’ è il genere supremo di specie, come nel caso di repulsione e impulso; e dicono che il termine di specie è omonimo [III,40,25] a quello di genere perché il significato di impulso è assunto per distinzione, contrapposta a quello di repulsione.
SVF III, 171
Stobeo ‘Eclogae’ II, 88, 1 W. Tutti gli impulsi sono assensi, e gli impulsi pratici includono anche il movente. Ora, di altro sono gli assensi, verso altro muovono gli impulsi. Gli assensi sono assensi a degli assiomi, mentre gli [III,40,30] impulsi muovono verso dei predicati ossia cose in qualche modo incluse negli assiomi, ai quali vanno gli assensi.
SVF III, 172
Galeno ‘De animi peccat. dignosc.’ 1, V, 58 K. [III,41,1] Inizio ordunque dal migliore dei principi [….] che cosa si chiama ‘errore’, ragionando sopra ciò dopo avere mostrato come tutti i Greci siano soliti utilizzare questo termine. Essi infatti lo utilizzano alcune volte per indicare cose che avvengono non esattamente secondo le determinazioni prese, così che il termine riguarda soltanto la parte [III,41,5]logica dell’animo; altre volte lo utilizzano invece genericamente, così che esso coinvolge anche la facoltà irrazionale dell’animo […segue una grande lacuna nel testo…] <Cosa sia> l’assenso ad un errore è concordemente ammesso da tutti; [III,41,10]su cosa sia, invece, assenso debole non è così; giacché ad alcuni sembra meglio che all’assenso debole spetti un posto intermedio tra la virtù e il vizio. Costoro chiamano debole l’assenso qualora non si sia ancora noi stessi persuasi che questa certa opinione sia vera com’è vero, per fare un esempio a caso, che abbiamo cinque dita per mano e che due per due fa quattro. E forse, circa i veri errori di una persona anziana che [III,41,15] per la vita intera ha avuto agio di studiare, troverai proprio l’assentire debolmente a qualcuna di quelle cose che hanno invece una dimostrazione scientifica. Poiché è indubbio che la scienza del geometra circa gli asserti mostrati veri dagli ‘Elementi’ di Euclide è tale quale è certo il sapere dei più che due per due fa quattro [….] Se, pertanto, qualcosa sarà un poco in disputa e l’assenso, al quale alcuni danno il nome di apprensione certa, a questi asserti non sarà saldo, allora si potrebbe convenire che questo è ‘errore’, come manifestamente [III,41,20] lo sarebbe quello di un geometra. Sono dunque consistentemente depravate le opinioni ed è falso, precipitoso o debole, l’assenso di colui che nel corso della vita aberra circa beni e mali, circa conoscimento, patrimonio ed esilio. Se noi infatti assentiremo ad una falsa opinione sui beni e sui mali, il pericolo a questo riguardo è non piccolo e [III,41,25] grandissimo è l’errore.
SVF III, 173
Stobeo ‘Eclogae’ II, 87, 14 W. Esistono più specie di impulso pratico, tra le quali anche queste: proposito, progetto, preparazione, intrapresa, scelta, proairesi, decisione razionale, volizione. Essi dicono dunque che proposito sia [III,41,30] la segnalazione di una realizzazione. Progetto, l’impulso di un impulso. Preparazione, l’azione di un’azione. Intrapresa, l’impulso a qualcosa che è già sotto mano. Scelta, la decisione dopo raffronto. Proairesi, la scelta di una scelta. Decisione razionale, il desiderio ragionevole. Volizione, la decisione intimamente deliberata.
SVF III, 174
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1045e. Nel [III,41,35] sesto libro ‘Sul doveroso’, dopo avere affermato che:
“Vi sono faccende che non meritano davvero molta trattazione né attenzione”, <Crisippo> crede che noi si debba lasciarci andare all’inclinazione come capita dell’intelletto, affidando la scelta in merito alla sorte, e dice: “Per esempio, se di coloro che valutano queste certe due dracme alcuni dicessero che buona è questa e altri invece dicessero che buona è quella, e se [III,41,40] bisognasse prendere una delle due; allora, tralasciando di [III,42,1] ricercare oltre, noi prenderemo quella che capita affidando la scelta alla sorte secondo una ragione non evidente, anche a rischio di prendere proprio la dracma cattiva”.
SVF III, 175
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1037f. E [III,42,5] l’impulso, secondo <Crisippo> è la ragione dell’uomo in quanto imperativa del fare, come ha scritto in ‘Sulla legge’. Pertanto, anche la repulsione è ragione in quanto proibitiva, e anche l’avversione lo è. La cautela, poi, è avversione ragionevole. Quindi la cautela è ragione in quanto proibitiva di qualcosa al sapiente, giacché l’essere cauti è proprio dei sapienti e non [III,42,10] degli insipienti. Se, dunque, la ragione del sapiente è una cosa e la legge è un’altra, i sapienti hanno cautela quando la ragione sia in conflitto con la legge. Se, invece, la legge è non altro che la ragione del sapiente, allora si trova che la legge stessa proibisce ai sapienti di fare ciò che essi sono cauti a fare.
SVF III, 176
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VII, 7, p. 853 Pott. Le cose alle quali sono rivolti desideri, [III,42,15] smanie e - per dirla in complesso - i nostri impulsi, sono le stesse alle quali sono rivolte anche le nostre preghiere. Perciò nessuno smania per una bibita, ma di bere una reale bevanda; né invero si smania per un’astratta eredità, ma di ereditare in concreto; e così non per una generica conoscenza, ma di conoscere sperimentalmente; non per la retta politica, ma di governare nei fatti. Dunque ciò per cui preghiamo è ciò che domandiamo; e ciò che domandiamo è ciò per cui smaniamo. Pregare e [III,42,20] desiderare nascono dunque in consonanza, al fine di possedere materialmente i beni e i giovamenti connessi.
SVF III, 177
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1057a. Nelle polemiche contro gli Accademici, sia per Crisippo che per Antipatro la maggior disputa su cos’era? Sulla possibilità [III,42,25]di: “Effettuare un’azione o impellere a qualcosa essendovi inassenzienti; e sul fatto che raccontano favole e fanno vuote ipotesi quanti stimano che, data una rappresentazione appropriata, vi sia subito l’impulso senza che ad essa noi abbiamo ceduto il passo o abbiamo dato l’assenso”. E in appresso Crisippo dice: “La divinità infonde delle rappresentazioni fallaci, e anche il sapiente lo fa, senza che vi sia il bisogno di dare, da parte nostra, assenso o di cedere ad esse il passo, ma soltanto [III,42,30] di effettuare qualcosa o di impellere a quel che appare. Noi, invece, in quanto siamo insipienti, a causa della nostra debolezza diamo il nostro assenso a siffatte rappresentazioni”.
[2] p. 1057b. Chi, sia esso dio oppure il sapiente, non ha bisogno di assensi ma soltanto di azioni da parte di coloro ai quali dà le rappresentazioni, sa che per agire bastano le rappresentazioni e che gli assensi sono ridondanti. [III,42,35] Sicché se, pur conoscendo che ad un impulso all’azione non fa riscontro una rappresentazione senza assenso, egli instilla rappresentazioni fallaci e persuasive, è causa volontaria del comportamento precipitoso e dell’aberrare di coloro che assentono a rappresentazioni non catalettiche.
[III,43,1] § 2. L’impulso primario e l’appropriazione primaria
Frammenti n. 178-189
SVF III, 178
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 85. <Gli Stoici> affermano che il primo impulso che la creatura ha è quello di serbarsi in vita, poiché la natura l’ha imparentata ad esso fin dal principio. Ciò è in accordo con quanto sostiene Crisippo nel primo libro ‘Sui sommi beni’ [III,43,5] quando dice che la prima cosa appropriata ad ogni creatura è la sua propria sussistenza e la consapevolezza di essa. Sarebbe infatti inverosimile che la natura rendesse la creatura estranea a se stessa, e che la natura che l’ha generata la tenesse come estranea e non come familiare. Resta quindi solo da dire che la natura organizza la creatura affinché essa s’appropri di se stessa. In questo modo, infatti, essa respinge da sé ciò che la danneggia ed ammette per sé ciò che le è appropriato. Essi, poi, dichiarano falso ciò che alcuni sostengono, ossia che [III,43,10] il primo impulso degli animali sia diretto verso il piacere della carne. Essi affermano, invece, che il piacere della carne è una risultante, se lo è, qualora la natura, dopo avere ricercato le cose acconce alla sussistenza, assapori se stessa come tale; nel qual modo gli animali sono esilarati ed i vegetali fioriscono. Essi affermano poi che la natura che governa sui vegetali non è affatto diversa da quella che governa sugli animali, quando amministra i vegetali prescindendo da impulso e [III,43,15] sensazione e quando anche in noi alcuni fenomeni avvengono in modo vegetativo. Ma poiché agli animali è sopravvenuto in più l’impulso, adoperando il quale essi procedono verso gli scopi loro appropriati, ciò ch’è secondo natura per gli animali coincide col governarsi secondo l’impulso. E dal momento che, per un più perfetto reggimento, è stata data alle creature logiche la ragione, vivere rettamente secondo ragione diventa per queste ciò ch’è secondo la natura delle cose. [III,43,20] La ragione, infatti, sopravviene in esse quale artista dell’impulso.
SVF III, 179
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1038b. Dunque, come mai <Crisippo> continua ad intronarci scrivendo in ogni libro di Fisica, per Zeus, e di Etica che: “Noi ci appropriamo di noi stessi appena nati, delle parti del nostro corpo e della nostra progenie”?
SVF III, 180
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 163, 14 Bruns. [III,43,25] Infatti la natura che ci ha dato l’animo ci ha dato anche il corpo, e ci ha imparentato alla perfezione e alla struttura quale deve essere dell’uno e dell’altro. Sicché colui che è defraudato della perfezione secondo natura o dell’uno o dell’altro non potrebbe vivere secondo natura (poiché per ‘secondo natura’ si intende ‘secondo il piano della natura’); e se non è così, allora[III,43,30] neppure si può vivere felicemente.
SVF III, 181
*Frammento di Aulo Gellio in latino [III,43,35] [III,44,1] [III,44,5] [III,44,10] [III,44,15]
SVF III, 182
*Frammento di Cicerone in latino [III,44,20] [III,44,25]
SVF III, 183
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 150, 25 Bruns. Che cosa sia oggetto dell’appropriazione primaria è stato tema di ricerca per i filosofi, e non tutti sono giunti alla medesima conclusione. Anzi, la differenza di opinioni tra quanti parlano dell’argomento è, circa l’oggetto dell’appetito primario, quasi pari a quella che si registra circa l’oggetto dell’appetito supremo. Dunque gli Stoici, [III,44,30] non tutti però, affermano che oggetto di appropriazione primaria della creatura è proprio se stessa (ciascuna creatura, infatti, appena nata si imparenta a se stessa, ed anche per l’uomo è così). Altri invece, reputando di parlare con più eleganza di loro e maggiore articolazione dell’argomento, sostengono che, appena nati, noi siamo imparentati alla sussistenza e alla conservazione di noi stessi.
SVF III, 184
*Frammenti di Seneca in latino [III,44,35] [III,44,40]
SVF III, 185
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 162, 29 Bruns. Giacché [III,44,45] dire che noi siamo imparentati a più cose e che però non fa per noi differenza alcuna il modo in cui esse stanno, equivale a fare affermazioni contraddittorie.
SVF III, 186
*Frammento di Cicerone in latino [III,45,1] [III,45,5]
SVF III, 187
*Frammento di Cicerone in latino [III,45,10]
SVF III, 188
*Frammento di Cicerone in latino [III,45,15] [III,45,20] [III,45,25] [III,45,30]
SVF III, 189
*Frammenti di Cicerone in latino [III,45,35] [III,45,40]
[III,46,1] § 3. La selezione
Frammenti n. 190-196
SVF III, 190
*Frammento di Cicerone in latino [III,46,5]
SVF III, 191
Epitteto ‘Diatribe’ II, 6, 9-10. Per questo Crisippo dice bene: “Fino a che mi sarà dubbio il seguito, io sempre mi attengo ai giudizi più purosangue per centrare quanto è secondo la natura delle cose, giacché proprio dio mi ha fatto atto a selezionarli. Se appunto sapessi che ora mi è stato destinato [III,46,10] di ammalarmi, vi impellerei addirittura. Anche il piede, infatti, se avesse buonsenso, impellerebbe ad infangarsi”.
SVF III, 192
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 163, 4 Bruns. <Gli Stoici> infatti dicono: “Per il sapiente esistono cose promosse, che hanno valore, appropriate, attraenti”. Ma anche: “Se giacesse, da una parte, la virtù insieme a queste cose; e, dall’altra, [III,46,15] la virtù da sola; il sapiente non sceglierebbe mai la virtù separata, se gli fosse possibile prenderla insieme al resto”. Ma se è così, è manifesto che il sapiente avrà bisogno di queste cose.
SVF III, 193
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 164, 7 Bruns. Se, infatti, il patrimonio di cose selezionate fosse indifferente e non avesse per intento il sommo bene, allora [III,46,20] vuoto e matto affare sarebbe la loro selezione.
SVF III, 194
[1] Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 163, 32 Bruns. Inoltre, se secondo loro queste cose cadono sotto selezione da parte della virtù e la natura assume la virtù grazie alla loro selezione in quanto a noi appropriate e della reiezione di quelle contrapposte a queste; allora si devono selezionare beni attinenti al corpo [III,46,25] ed esterni e poi non esserne anche solleciti?
[2] ‘De anima libri mant.’ p. 164, 32 Bruns. Quanto ai beni corporali e a quelli esterni, anch’essi affermano che sono in vista della virtù, affinché essa li selezioni per sé e se li procacci.
SVF III, 195
Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1071a. Se dunque le cose per natura primarie sono non beni, ed invece lo sono la loro selezione razionale e [III,46,30] la nostra presa di possesso di esse, e che ciascuno faccia tutto ciò che può per centrare le cose per natura primarie, allora bisogna che tutte le nostre azioni facciano riferimento a quello scopo che è il centrare le cose per natura primarie. Non sarebbe infatti possibile avere il fine di centrarle se noi non le tenessimo come bersaglio e non le prendessimo di mira e qualora il sommo bene fosse diverso dalle cose alle quali le nostre azioni devono fare riferimento, ossia se avessimo di mira la loro selezione e non le cose per natura primarie in quanto tali. [III,46,35] Il sommo bene, insomma, è quello di selezionare e prendere saggiamente possesso delle cose per natura primarie, mentre invece le cose per natura primarie in quanto tali e il centrarle non è il sommo bene, ma una sorta di materiale soggiacente e dotato di un valore degno di selezione. Questa, io credo, è la formulazione con la quale, parlando e scrivendo, essi mostrano la differenza.
SVF III, 196
*Frammento di Frontone in latino [III,47,1] [III,47,5] [III,47,10]
Ethica V.
Sulla virtù
§ 1. La nozione di virtù
Frammenti n. 197-213
SVF III, 197
[1] Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 89. La virtù è una disposizione d’animo [III,48,5] ammissibile con la ragione.
[2] VII, 90. Virtù è la perfezione di una cosa qualunque in generale, per esempio, quella di una statua; e può essere ateoretica, come la salute; oppure teorematica, come la saggezza.
SVF III, 198
*Frammento di Cicerone in latino [III,48,10]
SVF III, 199
*Frammento di un ‘Commento a Lucano’ in latino [III,48,15]
SVF III, 200
*Frammento di Seneca in latino
SVF III, 200a
*Frammenti di Seneca in latino [III,48,20] [III,48,25]
SVF III, 201
Anonimo ‘In Aristot. Eth. Nicom.’ p. 128, 5 Heylbut [III,48,30] Bisogna sapere che anche prima degli Stoici esisteva questa opinione, che poneva le virtù nel dominio sulle passioni.
SVF III, 202
[1] Filone Alessandrino ‘Leg. alleg.’ I, 56, I, p. 75, 6 Wendl. Questi <alberi> sono le virtù particolari, le [III,49,1] attività in armonia con esse, le azioni rette e quelle che i filosofi chiamano azioni doverose.
[2] I, 57. Alcune arti, infatti, sono teoretiche e non pratiche; per esempio, la geometria e l’astronomia. Alcune sono invece pratiche e non teoretiche; per esempio, la falegnameria, la metallurgia e quante sono dette meccaniche. La virtù, invece, è sia [III,49,5] teoretica che pratica. Ha del teorico nel momento in cui la via che porta ad essa è la filosofia attraverso le sue tre parti: logica, etica e fisica. Ma ha anche del pratico, giacché la virtù è arte della vita nella sua interezza, vita nella quale rientrano tutte quante le azioni. E seppure la virtù ha del teorico e del pratico, essa inoltre eccelle al massimo grado sia nell’uno che nell’altro. Infatti, la teoria della virtù è [III,49,10] bellissima ed ambìti sono la sua pratica e il suo uso.
SVF III, 203
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 58A Ed. Bas. Se infatti, come esplicitano gli Stoici, una ‘potenzialità’ è l’apportatrice di più casi effettuali; per esempio, la saggezza è apportatrice del saggio passeggiare e del saggio dialogare; allora saranno potenzialità, secondo siffatta definizione, anche quelle or ora chiamate [III,49,15] ‘impotenze’; giacché anche le imperizie sono apportatrici di più cadute in errore. Se poi, secondo un altro costituto stoico, s’affermasse che una ‘potenzialità’ è l’apportatrice di più casi effettuali la quale tiene soggette a sé le attività subordinate, ecco che le s’adatta la definizione di Plotino. Infatti il vizio, che secondo la definizione degli Stoici è un’impotenza, tiene soggette a sé le attività che gli attengono. Anche[III,49,20] le arti intermedie, pur cadendo fuori dal novero delle attività dagli effetti ben saldi, sono tuttavia tali che i loro effetti possono quel che possono, sicché le impotenze di quel genere rimangono incluse nella potenzialità propria della qualità di ciascuna arte intermedia.
SVF III, 204
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 167, 4 Bruns. Dire: “Come l’auletica può [III,49,25] rettamente utilizzare qualunque data melodia, così fa la virtù con qualunque faccenda” è sano, ma bisogna distinguere ulteriormente…
SVF III, 205
Alessandro d’Afrodisia ‘De anima libri mant.’ p. 167, 9 Bruns. Inoltre, non “perché la virtù utilizza bene qualunque faccenda”, allora “l’utilizzo di qualunque faccenda porta alla felicità”.
SVF III, 206
Proclo ‘In Platonis Timaeum’ p. 18 C. Schn. [III,49,30] La guerra mostra la grandezza della virtù più della pace, come anche i marosi e la tempesta quella dell’arte del pilota e, in complesso, ciò vale per tutte le circostanze difficili. Sicché gli Stoici sono soliti dire: “Dà una circostanza difficile e prendi l’uomo”. Infatti ciò che rimane invitto davanti alle cose che asserviscono gli altri, manifesta integralmente il valore della vita.
SVF III, 207
*Frammento di Filone Alessandrino in latino [III,49,35] [III,49,40]
SVF III, 208
Stobeo ‘Eclogae’ II, 100, 15 W. <Gli Stoici> danno alla virtù molti nomi appellativi. Infatti la chiamano ‘bene’, perché ci conduce alla retta vita; ‘gradita’, perché è valutata positivamente senza sospetto alcuno; [III,50,1] ‘di gran valore’, perché ha un valore insuperabile; ‘industriosa’, giacché è degna di grande industria; ‘lodevole’, giacché la si loderebbe con ragione; ‘bella’, perché è nata per chiamare a sé coloro che la desiderano; ‘utile’, giacché ci porta cose tali che hanno per scopo il vivere bene; ‘proficua’, [III,50,5] perché nel bisogno è giovevole; ‘scelta’, giacché derivano da essa cose che è ragionevole scegliere; ‘necessaria’, perché quando è presente giova, e quando è assente non è possibile ricevere giovamento; ‘vantaggiosa’, giacché i giovamenti che si traggono da essa sono migliori della trattazione teorica che ha questi per scopo; ‘autosufficiente’, giacché è bastante a chi l’ha; ‘libera dal bisogno’, perché è lontana da ogni [III,50,10] carenza; ‘adeguata’, per essere sufficiente nell’uso e prolungarsi su ogni bisogno della vita.
SVF III, 209
Filone Alessandrino ‘Quod deterius potiori insid. soleat’ 72, I, p. 274, 30 Wendl. E dunque <i sofisti> ci intronano le orecchie dichiarando la giustizia socievole, la temperanza utile, la padronanza di sé virtuosa, [III,50,15] la religiosità giovevolissima e ogni altra virtù salutare al massimo grado e salvifica. E, al contrario, ci dettagliano l’ingiustizia senza tregua, l’intemperanza malsana, l’irreligiosità fuorilegge e ogni altro vizio dannosissimo.
SVF III, 210
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1046c. Per contro, in molti luoghi <Crisippo> ha detto: “Non sarebbe doveroso porgere neppure il dito per una saggezza [III,50,20] momentanea che ci attraversa come un lampo”. Basterà citare quel che egli ha scritto in proposito nel sesto libro delle ‘Ricerche etiche’. Dopo avere rimarcato che: “Non ogni bene finisce parimenti in gioia né ogni retta azione in parole solenni”, ha inferito questo: “E infatti, se si trattasse soltanto di ottenere la saggezza per un istante o per [III,50,25] l’estremo nostro momento, allora non sarebbe doveroso neppure protendere il dito a motivo di una saggezza presente a questo modo”.
[2] ‘De comm. not.’ p. 1062a. Di nuovo essi affermano: “Una virtù di breve durata non è di alcun pro. Che pro, infatti, viene a colui cui la saggezza sopravverrà mentre è sul punto di naufragare o di essere gettato in un precipizio? Che pro per Lica, se egli muterà dal vizio alla virtù nell’attimo in cui è [III,50,30] scagliato in mare da Eracle come il sasso da una fionda?”.
SVF III, 211
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1038f. Quando <Crisippo> intima di non lodare qualunque azione effettuata secondo virtù, egli palesa esservi una certa differenza tra le azioni rette. Nella compilazione ‘Su Zeus’ egli dice così: “Quantunque le opere secondo virtù siano appropriate, portate ad esempio [III,50,35] ci sono anche opere di questo genere. Per esempio: virilmente protendere il dito; con padronanza di sé astenersi da una vecchia con un piede già nella fossa; senza precipitoso assenso stare a sentire fino alla fine che il tre non è il quattro. Chi pone mano a lodare ed encomiare della gente attraverso esempi del genere, non si palesa un freddurista?”
SVF III, 212
[1] Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1039a. [III,50,40] <Crisippo> ha detto cose simili a queste nel terzo libro ‘Sugli dei’. Infatti egli afferma: [III,51,1] “Inoltre io credo che le lodi per cose del genere di ‘astenersi da una vecchia che ha un piede già nella fossa’ e di ‘reggere con fortezza la puntura di una mosca’, ci estranieranno da quelle per azioni che derivano dalla virtù”.
[2] ‘De comm. not.’ p. 1061a. [III,51,5] Nella compilazione ‘Su Zeus’ e nel terzo libro ‘Sugli dei’ Crisippo dice: “È una freddura, è assurdo, è improprio lodare cose del genere: ‘resse virilmente la puntura di una mosca’ e ‘con temperanza s’astenne da una vecchia con un piede già nella fossa’, come azioni derivanti dalla virtù”.
SVF III, 213
Plutarco ‘De comm. not.’ p. 1061c. [III,51,10] Per loro <Stoici>, infatti, fra molte apprensioni certe e ricordi di apprensioni certe, l’uomo divenuto sapiente e saggio poche ne ritiene per sé; e senza essersi preoccupato delle altre non crede di avere né di meno né di più se si rammenta che l’anno scorso ebbe l’apprensione certa di Dione che starnutiva o di Teone che giocava a palla. Seppure, nell’uomo sapiente, ogni apprensione certa e ogni [III,51,15] ricordo sicuro e saldo siano anche direttamente scienza e un bene grande, anzi sommo.
§ 2. Come la virtù esista nell’uomo
Frammenti n. 214-227
SVF III, 214
‘Anecdota Graeca’ Paris I, p. 171 Cramer. Aristotele ritiene <che si diventi buoni o cattivi> per natura, abitudine e ragionamento. Senza fallo è così [III,51,20] anche per gli Stoici, giacché la virtù è un’arte. E ogni arte è un insieme di principi generali coesercitati, ragionamento in accordo coi principi generali e abitudine alla coesercitazione. Noi siamo tutti generati per la virtù, in quanto abbiamo le risorse…
SVF III, 215
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1048d. Se dunque [III,51,25] la divinità non dà agli uomini la virtù, ma il bello è libera scelta dell’uomo, <la divinità però dà ricchezza di denaro e salute sprovviste di virtù a gente che le utilizzerà non bene ma male, ossia in modo dannoso, vergognoso, sciagurato.> Eppure, se gli dei possono procurare la virtù, sono non probi se non la procurano. Se, invece, non possono rendere gli uomini virtuosi, neppure possono loro giovare, dal momento che null’altro è buono e giovevole. Non conta nulla, infatti, che essi giudichino per virtù e potenza coloro che sono divenuti virtuosi per altra via, giacché anche [III,51,30] i virtuosi giudicano gli dei per virtù e potenza. Sicché gli dei recano un giovamento non maggiore di quanto ne ricevano dagli uomini.
SVF III, 216
*Frammento di Lattanzio in latino
SVF III, 217
Simplicio ‘In Aristot. Categ.’ f. 62Γ Ed. Bas. [III,51,35] Gli Stoici, infatti, riservarono alle arti la sola idoneità così semplicemente teorizzata. Nei confronti delle virtù, invece, dichiararono che il rimarchevole profitto prende iniziativa dalla natura, quella che i Peripatetici chiamavano ‘virtù naturale’.
SVF III, 218
Origene ‘Contra Celsum’ VIII, 52, Vol. II, p. 267, 15 K. [III,51,40] Giacché non si troverebbero persone che abbiano del tutto perso i comuni concetti di bello e di brutto, di giusto e di ingiusto.
SVF III, 219
*Frammento di Seneca in latino [III,52,1]
SVF III, 220
*Frammento di Cicerone in latino [III,52,5]
SVF III, 221
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ IV, 6, p. 575 Pott. Gli Stoici affermano che la conversione al divino avviene per trasformazione dell’animo, il quale muta e si orienta verso la sapienza.
SVF III, 222
Filone Alessandrino ‘Quis rer. div. heres’ 299, III, p. 68, 7 Wendl. [III,52,10] Il primo numero è quello per cui non è possibile prender concetto né di beni né di mali poiché l’animo non è ancora modellato. Il secondo è quello per cui noi usiamo le aberrazioni a profusione. Il terzo è quello in cui ci curiamo, respingendo le cose malsane ed abbandonando all’adolescenza l’acme delle passioni. Il quarto è quello in cui facciamo nostra la definitiva salute e [III,52,15] robustezza, ossia quando, una volta distoltici dai giudizi insipienti, riteniamo di mettere mano a quelli virtuosi. Prima non se ne ha la potestà.
SVF III, 223
Diogene Laerzio ‘Vitae philos.’ VII, 91. Anche Crisippo, nel primo libro ‘Sul sommo bene’, afferma che la virtù è insegnabile [….] e che sia insegnabile è manifesto dal fatto che gli [III,52,20] insipienti diventano virtuosi.
SVF III, 224
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ VII, 3, p. 839 Pott. Infatti noi non siamo generati possedendo per natura la virtù né, una volta nati, essa ci sopravviene in seguito naturalmente, come accade per certe altre parti del corpo; dacché allora il fatto non sarebbe ancora deliberato né degno di lode. Neppure la virtù si perfeziona per la sopravveniente [III,52,25] consuetudine con le cose che avvengono, com’è invece il caso per la lingua che parliamo; anzi è piuttosto il vizio che si ingenera in questo modo. Né la conoscenza della virtù promana da qualcuna delle arti provveditrici di oggetti esterni o terapeutiche del corpo. Ma neppure dall’educazione enciclopedica…
SVF III, 225
Clemente d’Alessandria ‘Stromata’ I, p. 336 Pott. Giacché si diventa uomini dabbene non per natura ma per apprendimento, [III,52,30] appunto come si diventa medici e piloti [....] Che alcuni, rispetto ad altri, siano per natura meglio disposti alla virtù, lo mostrano alcune loro occupazioni rispetto a quelle degli altri. Ma quanto a perfezione nella virtù, neppure una di esse categorizza coloro che hanno per natura migliori disposizioni d’animo; dal momento che anche gli individui nati con peggiori disposizioni d’animo, qualora abbiano in sorte [III,52,35] l’educazione conveniente, vengono generalmente a capo della virtù; mentre, al contrario, coloro che sono nati idonei ad essa diventano viziosi per trascuratezza. A sua volta Dio ci creò per natura socievoli e giusti, donde neppur si deve dire che il giusto appare tale solo perché tale lo si pone. Bisogna invece capire che il bene della creazione si riaccende a partire dall’istruzione originaria presente nell’anima quando questa sia stata educata, con l’apprendimento, a disporre di [III,52,40] scegliere l’ottimo.
SVF III, 226
Plutarco ‘De Stoic. rep.’ p. 1038e. Inoltre tralascio il fatto che, nella compilazione ‘Su Zeus’, <Crisippo> afferma: “Le virtù sono suscettibili di accrescimento e di avanzare a grandi passi”. [Lo faccio] per non sembrare uno che s’abbranca ai nomi, seppure Crisippo morda amaramente, in questo genere di cose, Platone e gli altri.
SVF III, 227
Filone Alessandrino ‘De Moyse’ III, II, Mang. p. 162. [III,53,1] Così stanno le cose anche per le virtù, giacché a ciascuna di esse è avvenuto di essere principio e fine: principio, perché non deriva da altra facoltà ma germoglia da se stessa; fine, perché la vita secondo natura s’affretta verso di essa.
|
